Παλιά και Νέα Θεότητα [Παναγιώτης Κονδύλης και περιοδικό Σημειώσεις]

Το βιβλίο: ΠΑΛΙΑ ΚΑΙ ΝΕΑ ΘΕΟΤΗΤΑ – Μια συζήτηση για την ιδεολογία ανάμεσα στον Παναγιώτη Κονδύλη και στο περιοδικό Σημειώσεις (κυκλοφορεί από τις εκδόσεις Έρασμος / σειρά «οι Ιδέες», αριθμός σειράς 33) είναι ένα σημαντικότατο βιβλίο αφενός για το θέμα καθαυτό που πραγματεύεται αφετέρου για τον ουσιαστικό έντονο διάλογο ουσίας που περιλαμβάνει.

Επιλέγουμε και παρουσιάζουμε κατωτέρω, από το υπόψη βιβλίο, τον «Πρόλογο» και το κείμενο του Γεράσιμου Λυκιαρδόπουλου: «Παλιά και νέα θεότητα».

Ως προς πρόλογο είναι μάλλον περιττή η αιτιολόγηση της επιλογής. Ένας πρόλογος οφείλει να είναι συνοπτικός και να προετοιμάζει και κατατοπίζει τον αναγνώστη για αυτό που θα ακολουθήσει, κάτι που εν προκειμένω ικανοποιείται απόλυτα.

Ως προς την επιλογή ολόκληρου του κειμένου του Γεράσιμου Λυκιαρδόπουλου για δύο λόγους:

Η μεταφορά ολόκληρου γιατί όπως αναφέρεται στον πρόλογο: «κατάτμηση των κειμένων, ... , προϋποθέτει ασφαλώς ένα κίνητρο ξένο προς την προθετικότητα των κειμένων και των συγγραφέων τους». [Ο έτερος κανόνας, για την «απομόνωση των κειμένων», εκ των πραγμάτων δεν μπορεί να ικανοποιηθεί αφού θα ήταν άτοπο και αντιδεοντολογικό να μεταφερθεί ολόκληρο βιβλίο που κυκλοφορεί ενώ επισημαίνεται ότι τυχόν απόπειρα κριτικής παρουσίασης του βιβλίου, από πλευράς μας, θα ήταν ξένη προς τις προθέσεις μας]

Η επιλογή επίσης του συγκεκριμένου κειμένου, καταδεικνύει την προτίμηση (για το ουτοπικό[;] «Εκείθεν») του επιλέγοντα. Ουτοπικό [οριστικά;] γιατί, όπως γράφει στην κατακλείδα του κειμένου που προηγείται, ο ιστορικά δικαιωμένος Παναγιώτης Κονδύλης:

«Γιατί ο ιστορικές διαδικασίες καθορίζονται από μιαν ανθρώπινη φύση πολύ διαφορετική από τα σχήματα του αθεϊστικού ανθρωπισμού: εκείνη, για την οποία μίλησε πριν από είκοσι τέσσερις αιώνες ο Θουκυδίδης, χωρίς στο μεταξύ να διαψευστεί πρακτικά.»

             

      

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΤΩΝ ΕΚΔΟΤΩΝ

ΜΑΡΙΟΣ ΜΑΡΚΙΔΗΣ: Erich Fromm: O φόβος της ελευθερίας και η θεραπεία του.

ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΚΟΝΔΥΛΗΣ: Η παλιά και η νέα θεότητα.

ΓΕΡΑΣΙΜΟΣ ΛΥΚΙΑΡΔΟΠΟΥΛΟΣ: Παλιά και νέα θεότητα.

ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΚΟΝΔΥΛΗΣ: Οι φωτεινές και οι σκιερές πλευρές των οραμάτων.

ΓΕΡΑΣΙΜΟΣ ΛΥΚΙΑΡΔΟΠΟΥΛΟΣ: Ούτε ο Θεός ούτε ό Χέγκελ.

ΣΤΕΦΑΝΟΣ ΡΟΖΑΝΗΣ: Μη επιστημονικό υστερόγραφο περί ιδεολογίας.

ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΤΩΝ ΕΚΔΟΤΩΝ

Τα κείμενα πάντα μιλούν μεταξύ τους, συνδιαλέγονται. Πολύ περισσότερο όταν ο διάλογος είναι ρητός και η αναφορικότητα δεδηλωμένη. Οποιαδήποτε, άρα, κατάτμηση των κειμένων, οποιαδήποτε απομόνωση τους, προϋποθέτει ασφαλώς ένα κίνητρο ξένο προς την προθετικότητα των κειμένων και των συγγραφέων τους.

Από το 12ο τεύχος του περιοδικού Σημειώσεις (Νοέμβριος 1977), στο όποιο δημοσιεύθηκε το κείμενο τον Μάριου Μαρκίδη «Erich Fromm: Ο φόβος της ελευθερίας και η Θεραπεία του», εγκαινιάσθηκε μια συζήτηση, η οποία ενέπλεξε τα κείμενα των Τάκη Κονδύλη (τεύχ. 13-14 και 17), Γεράσιμου Λυκιαρδόπουλου (τεύχ. 16 και 17) και Στέφανου Ροζάνη (τεύχ. 19). Τα όρια της συζήτησης ήταν ανοικτά και η συνομιλία χωρίς προϋποθέσεις και όρους. Ο μόνος όρος που τηρήθηκε ήταν ο αλληλοσεβασμός των συνομιλητών, ακόμη και εκεί όπου ο διάλογος οξύνθηκε. Όμως η όξυνση είναι η μοίρα κάθε διαλόγου που διεξάγεται με ενθουσιασμό και πάθος, προκειμένου να στηρίξει μια στάση ζωής και αναστοχαστικής έκφρασης. Και οι μετέχοντες σ’ αυτή τη συζήτηση διέθεταν αναμφισβήτητα αυτόν τον ενθουσιασμό και αυτό το πάθος.

Πολλά γράφτηκαν έκτοτε, και ακόμη περισσότερα ειπώθηκαν σχετικά με τις θέσεις, τους προσανατολισμούς και την άξια αυτής της συζήτησης. Το βέβαιο είναι ότι η συζήτηση δημιούργησε ένα χώρο ιδεών και αντιπαραθέσεων που ακόμη περιμένει τους αποδέκτες του, τους άλλους συνομιλητές που θα τον διανοίξουν σε άλλα πεδία, μα πάντα με τον ίδιο ενθουσιασμό και το ίδιο πάθος. Αυτόν τον σκοπό, άλλωστε, επιδιώκει η παρούσα έκδοση των κειμένων, είκοσι τρία χρόνια μετά την πρώτη δημοσίευσή τους και μια πενταετία μετά την απώλεια του Τάκη Κονδύλη.

Λίγους μήνες μετά τον θάνατο του οι Σημειώσεις τον αποχαιρετούσαν με ένα σύντομο άρθρο τους (Νοέμβριος 1998) που ανέφερε μεταξύ άλλων:

«Ένας μαρξιστής που μιλούσε τη γλώσσα του Μακιαβέλι. Τους ίδιους δασκάλους είχαμε. Ο Νάφτα και ο Σετεμπρίνι διεκδικούσαν πάντα την ψυχή μας και το πνεύμα μας. Μόνο που ενώ για τους περισσότερους από μας η πάλη αύτη δεν πήρε ποτέ τέλος μέσα μας, αυτός αγάπησε τον Νάφτα. Τον αγάπησε ζηλότυπα διεκδικώντας φανατικά την αποκλειστικότητα από τους άλλους. Ένας φανατικός της λογικής που διατεινόταν ότι διέλυε τη λογική του φανατισμού - δηλαδή της ιδεολογίας.

Τώρα όμως που οι περιστάσεις μας αφαιρούν οριστικά τα τελευταία μας επιχειρήματα, ξέρουμε πια πως αυτός είναι ο νικητής της ατέλειωτης παρτίδας μας, καθώς τον βλέπουμε να χάνεται μέσα στον αποθεωτικό ορυμαγδό που καταργεί το προσωπικό πένθος, όπως κατάργησε στο μακρινό παρελθόν τους στίχους που αφιέρωσε ο «αναρχικός» ποιητής Μικέλης Άβλιχος στον θάνατο του «εθνιστή» φίλου του ποιητή Λορέντζου Μαβίλη:

Μα ή φιλία κλαίει... κλαίει... κλαίει

Γιατί τη θλίψη η Δόξα δεν κοιμίζει!».

ΠΑΛΙΑ ΚΑΙ ΝΕΑ ΘΕΟΤΗΤΑ

Παλιά και νέα θεότητα (Σημειώσεις εξ αφορμής) - Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος

Η προβληματική του δοκιμίου του Π. Κονδύλη στηρίζεται σε δύο στοιχεία που τα βλέπει να χαρακτηρίζουν κάθε σύστημα σκέψης, κάθε κοσμοθεώρηση, κάθε ιδεολογία: το «περιεχόμενο» και την «εννοιολογική δομή».

Σαν «περιεχόμενο» ορίζεται το σαφές και συνειδητό φορτίο κάθε κοσμοαντίληψης σε αντίθεση προς την «εννοιολογική δομή» της, η οποία περιέχει την «ασυνειδητοποίητη» και «αυθεντική» της ουσία. Απ’ αυτήν τη διάκριση προκύπτει και η αντίστοιχη κατάταξη - εκτίμηση: ό,τι χωρίζει δύο αντίπαλες κοσμοαντιλήψεις, δηλαδή το συνειδητό και αντίθετο φορτίο τους (το «περιεχόμενο» τους), χαρακτηρίζεται σαν μια φαινομενικότητα που επικαλύπτει την αυθεντική τους ουσία˙ και ως «αυθεντική» τους ουσία θεωρείται ό,τι και στις δυο κοσμοαντιλήψεις παραμένει κοινό και αμετάβλητο κάτω απ’ όλες τις μεταβολές και ανατροπές. Έτσι π.χ. ο αθεϊσμός ταυτίζεται με τον θεϊσμό γιατί μπορεί να δειχτεί πως οι θεμελιώδεις ιδέες του πρώτου δεν είναι παρά αναποδογυρισμένες ιδέες του δεύτερου: ο χριστιανικός παράδεισος είναι το πρότυπο της αταξικής κοινωνίας και το θεολογικό «τέλος» του κόσμου το θεωρητικό καλούπι για το εγελιανό τέλος της ιστορίας που κι αυτή ισούται με το μαρξικό τέλος της προϊστορίας κ.ο.κ. Αυτή η λανθάνουσα ταυτότητα μεταξύ αντιπάλων κοσμοαντιλήψεων απορρέει από την κοινότητα της «εννοιολογικής δομής» τους.

Η θεώρηση της ιστορίας μέσ’ από το πρίσμα αυτής της διάκρισης καταλήγει να διαγράφει την αντίθεση από τον κόσμο. Δεν αρνείται την ύπαρξη της αντίθεσης, αρνείται όμως την ουσιαστικότητα και την αυθεντικότητα του συγκεκριμένου φορτίου της (του «περιεχομένου») θεωρώντας το ιδεολογικό, εκλογικευτικό και επουσιώδες σε αντίθεση προς την «εννοιολογική δομή» που είναι το αθάνατο καλούπι της αλήθειας: το διαρκές, ουσιώδες και αυθεντικό μέρος των διαφόρων τρόπων, μορφών και συμπεριφορών του ανθρώπινου είναι. Και δεδομένου ότι σε μια κοσμοθεωρητική αντίθεση (όπως π.χ. θεϊσμός - αθεϊσμός) αυτό που «φαίνεται» να συγκρούεται είναι ακριβώς το περιεχόμενο των δύο μελών της, ενώ η εννοιολογική τους δομή (όπως ορίστηκε) παραμένει ενιαία, μπορούμε να πούμε ότι η αντίθεση δεν υφίσταται παρά στο βασίλειο της φαινομενικότητας: τα σπαρασσόμενα μέλη της υπάγονται τελικά στο όλον, το πεδίο συγκρούσεως εξαφανίζεται και το πραγματικό αίμα μεταμορφώνεται σε ιδεολογικό μελάνι.

Αν αποδεχτούμε τη διάκριση «περιεχόμενο» - «εννοιολογική δομή» δεν μπορούμε παρά να δεχτούμε και το συμπέρασμα που βγαίνει απ’ αυτήν τη διάκριση και που είναι λογικά αδιάσειστο έστω κι αν αφήνει (ή ίσως επειδή αφήνει) απ’ έξω ολόκληρη την πραγματικότητα, δηλαδή ολόκληρο το σχίσμα του κόσμου τούτου. Πριν όμως αποδεχτούμε τη συνέπεια αυτής της λογικής, που είναι η σιωπή, ας δούμε εν ονόματι ποιας αλήθειας, ή ποιου σχήματός της πρέπει να σωπάσουμε. Γιατί αν η ιδέα της «εννοιολογικής δομής» καταλήγει να ανάγει όλα τα προϊόντα της σκέψης (κι εδώ φαίνεται πως δεν χωρούν εξαιρέσεις αφού μπορούμε να επικαλούμαστε τα πάντα μόνο σαν μορφές και «τρόπους» της εξουσίας), παρά τα αντίθετα και εχθρικά περιεχόμενά τους, σ’ έναν τελικό κοινό παρανομαστή, τότε τι αξία έχει αυτή η μέθοδος μελέτης των ιδεών και των πλαστικών, μουσικών ή ποιητικών μορφοποιήσεων αυτού του «κοινού» στοιχείου που ανιχνεύεται μέσα σ’ όλες τις εκδηλώσεις του ανθρώπινου νου; Το μέσον γι’ αυτή την τελική αναγωγή του πολλαπλού στο απλό, ή για την εκμηδενιστική απλούστευση της πολλαπλότητας της σκέψης μέσα στο τελειωτικά «ενιαίο» της, είναι η ιδέα της «εννοιολογικής δομής». Αν όμως αυτές οι πολλαπλές μορφές δεν διακρίνονται παρά μονάχα από το διαφορετικό «περιεχόμενο» τους (αφού αυτό είναι το μόνο μη κοινό σημείο των ιδεών που ταυτίζονται κατά την εννοιολογική δομή) τότε τι άλλο έχουμε τάχα στη διάθεσή μας, εκτός απ’ αυτό το περιφρονητέο «περιεχόμενο», για να διακρίνουμε μεταξύ τους αυτές τις μορφές νόησης, αυτές τις ιδέες, αυτούς τούς κόσμους; Τι μας βοηθάει π.χ. η «εννοιολογική δομή» όταν μέσω αυτής ταυτίζονται δύο κόσμοι («Μεσαίωνας» και «Νέοι Χρόνοι») που, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι αντιστοιχούν στο μαύρο και στο άσπρο της ιδεολογίας του Διαφωτισμού, αποτελούν οπωσδήποτε δύο κόσμους διαφορετικούς; Μήπως η κοινότητα της «εννοιολογικής δομής» που πράγματι μπορεί ν’ ανιχνευτεί στις ιδέες και στις νοοτροπίες που χαρακτηρίζουν αυτούς τους κόσμους τους εμποδίζει να παραμένουν δυο κόσμοι διαφορετικοί; Κι αφού η «εννοιολογική δομή» είναι ενιαία σε δυο κόσμους τόσο διαφορετικούς τι μπορεί να μας πει για τη διαφορά τους; Μπορεί μονάχα να μας επιστρέψει το ερώτημα αντεστραμμένο: «αφού η «εννοιολογική δομή» είναι ενιαία σε κόσμους τόσο διαφορετικούς ποια μπορεί να είναι η διαφορά τους;» Και ήδη αυτό μας έχει απαντήσει μέσ’ από την πρόταση: «Το φιλοσοφικοϊστορικό σχήμα μένει δομικά το ίδιο, μόνο που τώρα δεν χρησιμεύει για να δείξει την ευτυχή λύση των οδυνηρών ιστορικών αντιθέσεων μρ την Δευτέρα Παρουσία του Θεού παρά με την βασιλεία του ανθρώπινου Λόγου» (Κονδύλης).

Εντούτοις η διαφορά υπάρχει. Κι αν «πρακτικά» δεν σημαίνει τίποτα, για την ανθρώπινη σκέψη σημαίνει κάτι διαφορετικό το εάν η «ευτυχής λύση των οδυνηρών ιστορικών αντιθέσεων» δειχνότανε με τη Δευτέρα Παρουσία του Θεού ή με τη βασιλεία του ανθρώπινου Λόγου. Η διαφορά και μόνο των πολιτιστικών μορφωμάτων που αντιστοιχούν στις δύο αυτές μορφές συνείδησης είναι αρκετή για να μας εμποδίζει να τις ταυτίζουμε. Η ένστασή μας σε προτάσεις όπως η παραπάνω δεν στρέφεται κατά της λογικής τους εγκυρότητας (η λογική καθ’ εαυτήν δεν φταίει: είναι μια μηχανή που ό,τι της δίνεις σου δίνει) αλλά κατά μιας ταυτιστικής μεθόδου που οικοδομείται εν είδει συμπεράσματος πάνω σ’ αυτές τις προτάσεις. Και το τελικό συμπέρασμα εντάσσοντας όλα τα φαινόμενα σε μια θεμελιώδη κοινή κατηγορία αδιαφορεί για τις αποχρώσεις και τις «λεπτομέρειες». «Θάνατος» και «Εξουσία» είναι οι δυο ορίζουσες του άξονα που αποτελεί τον τόπο αναφοράς όλων των νοητικών οικοδομημάτων του ανθρώπου. Η «πραγματικότητα», όπως βλέπουμε, δεν είναι τόσο πλούσια όσο οι κατά Κονδύλη «επικαλύψεις» της. Αυτό φαίνεται όταν αποφασίζουμε να φτάσουμε στην αλήθεια της «τελικής ανάλυσης» και καταργούμε όλες τις περίπλοκες και γοητευτικές της περιφράσεις (τους μύθους της τέχνης και της φιλοσοφίας). Κατακτώντας όμως αυτή την «τελική αλήθεια» χάνουμε από τα μάτια μας όλη την πραγματικότητα του κόσμου τούτου, που είναι μια οικοδομημένη πραγματικότητα - ο μύθος της αλήθειας διαλύει την αλήθεια του μύθου. Έτσι, κρατώντας στα χέρια μας σαν σταθερό δεδομένο την υπαρξιακή δυστυχία πάνω στην οποία οικοδομεί ο άνθρωπος τα νοήματά του και τις μορφές του, κρατώντας την «αιώνια ανθρώπινη μοίρα» και διαγράφοντας τα «πολιτιστικά» παράγωγά της ταυτίζουμε τα πάντα με τα πάντα και απογυμνώνουμε τον κόσμο από τον πλούτο των νοημάτων του - και γιατί; για να κερδίσουμε μερικές «απλές» «σίγουρες» και «τελικές» αλήθειες, όπως: «ο άνθρωπος καταλήγει στον θάνατο», «ο άνθρωπος είναι κακός», «homo homini lupus» κ.α.τ.

Μια από τις δομικές ομοιότητες μεταξύ της θεϊστικής μεταφυσικής και του αθεϊστικού ανθρωπισμού συνίσταται στην ύπαρξη μιας κλίμακας αξιών που αν δεν είναι κοινή και για τα δύο «στρατόπεδα» καταρτίζεται, ωστόσο, με βάση ένα κοινό μέτρο: το ιδεατό «Εκείθεν» (ουράνιος βασιλεία ή βασιλεία του ανθρώπινου Λόγου, Παράδεισος ή αταξική κοινωνία, θεία ή ανθρώπινη δικαιοσύνη κ.ο.κ.). Η έννοια του «Εκείθεν» είναι πράγματι κοινό, δομικό στοιχείο και για τη θεϊστική και για την αθεϊστική στάση. Απ’ αύτη την άποψη έχει κάποια βάση η σοφιστική φράση που απεύθυναν, όπως λέγεται, οι θεϊστές στους αθεϊστές: «Ώστε λοιπόν η δική σας θρησκεία είναι ο αθεϊσμός;» Η ερώτηση μπορεί να παραλλάζει κατά τις εποχές και κατά τις περιστάσεις: «Ώστε ο δικός σας φασισμός είναι ο κομμουνισμός;» ή, «Ώστε 6 δικός σας σταλινισμός είναι ο τροτσκισμός;» κ.ο.κ. Η σοφιστεία έγκειται στο γεγονός πως ο ερωτώμενος δεν μπορεί ν’ απαντήσει γιατί παγιδεύεται μέσα στην απάντηση που εκφωνείται ταυτόχρονα με την ερώτηση. Ο άθρησκος είναι ήδη χτισμένος από τον ερωτώντα μέσα στο δεδομένο σχήμα της θρησκείας. Και, βεβαίως, το εννοιολογικό σχήμα στέκει καλά αφού έχει απαλλαγεί από το άβολο περιεχόμενο του, δηλαδή το συγκεκριμένο πάθος του «άθρησκου» ή του «θρησκευόμενου», του «κομμουνιστή» ή του «φασίστα» του «τροτσκιστή» ή του «σταλινικού». Γιατί το «Εκείθεν» του Θεϊστή και το «Εκείθεν» του αθεϊστή, το θρησκευτικό και το μη θρησκευτικό πάθος της υπέρβασης μπορούν να ταυτίζονται μόνο μετά την αφαίρεση των ειδικών χαρακτηριστικών τους, δηλαδή της ίδιας της πραγματικότητάς τους, μόνο με την αναγωγή τους στο στοιχειώδες. Εδώ επιμένουμε στο πριν αυτής της περιβόητης «τελικής ανάλυσης» που οδηγεί στο στοιχειώδες του θανάτου. Η αλήθεια του ανθρώπινου σώματος μετά τον θάνατο του άφορα τους χημικούς. Η αλήθεια των ιδεών μετά την τελική τους αναγωγή άφορα τους ανακριτές.

Οι διάφορες εγκοσμοποιημένες εκφάνσεις του «Εκείθεν» δεν ταυτίζονται πάντα μεταξύ τους, στην κοινή εξουσιαστική σημασιοδότησή τους γιατί ούτε καθορίζονται πάντα ούτε κωδικοποιούνται αποκλειστικά από τους εξουσιαστές και τους ονειροκράτορες των λαών. Το «Εκείθεν» δεν υποβάλλεται από την εξουσία αλλά προκύπτει σαν αρνητικό του «Εντεύθεν», σαν ένσταση πολιτικομεταφυσική στο υπάρχον. Αυτήν τη διαρκή άρνηση η εκάστοτε «νέα ηθική» (ή «νέα θεότητα») μπορεί κάποτε να τη χρησιμοποιεί, μεταποιώντας την, σαν σκαλωσιά για να οικοδομήσει τούς ναούς και τις φυλακές της, δεν μπορεί όμως να τη δημιουργήσει. Η ανίατη απελπισία που γεννάει τα οράματα των παραδείσων υπάρχει σ’ όλη την πορεία της ανθρώπινης σκέψης: πάντοτε κάτι λείπει απ’ το ανθρώπινο ον, κι αυτή η αίσθηση έλλειψης συνιστά και το στοιχείο της απειρότητάς του κόντρα στις ρεαλιστικές προθέσεις που παράγουν τις τεχνικές της εφικτής ευτυχίας, ήτοι τις τεχνικές της εξουσίας.

Για τον άνθρωπο, ευτυχία είναι πάντα η ανέφικτη ευτυχία. Όταν η εξουσία στρατεύει μέσα στα προγράμματα της το όραμα του παραδείσου το στρατεύει εναντίον του: το απόλυτο όραμα «προσγειώνεται» και γίνεται το όραμα της ζέστης φασολάδας, το σοβιέτ γίνεται βούτυρο συν εξηλεκτρισμός, το όνειρο της κοινότητας γίνεται κοινότητα του στρατοπέδου κι η άναρθρη λαχτάρα που δεν χώρεσε στην τέχνη, αρθρώνεται τέλεια στους φασιστικούς ύμνους.

Το ότι μια εξουσιαστική αντίληψη της ζωής οφείλει να περιέχει απαραίτητα την υπεράσπιση κάποιου «νοήματος» της ζωής, στο όποιο «πρέπει» να θυσιάζεται η ζωή (του ατόμου) μπορεί να είναι σωστό˙ εκείνο που αμφισβητούμε είναι το ότι κάθε νοηματοδότηση της ζωής ανήκει στην ιδεολογική παρακαταθήκη της εξουσίας. Αν δεχόμαστε αυτήν τη θέση τότε θα πρέπει να δεχτούμε πως όχι μόνο κάθε «νοηματοδότηση» της ζωής αλλά και κάθε της ερμηνεία (επιστημολογική, φιλοσοφική, μυθική ή ποιητική), κάθε κοσμοθεώρηση (είτε «θετική» είτε «μηδενιστική»), κάθε ιδέα, κάθε σκέψη, και για την ακρίβεια η ίδια η σκέψη, «ανήκει στην εξουσία». Από την πλευρά μας θα ‘μασταν έτοιμοι να δεχτούμε κάτι τέτοιο μαζί με τη συναφή άποψη πως ό,τι διασώθηκε από τον πνευματικό πολιτισμό, ό,τι υπάρχει «γραμμένο» και «παραδομένο» ανήκει στην εξουσία˙ μόνο που τότε θα έπρεπε να ξαναδούμε τι εννοούμε με τη λέξη «εξουσία», γιατί σ’ αυτήν εδώ την περίπτωση η έννοιά της διευρύνεται τόσο ώστε να κλείνει μέσα της και τη «ζωή» και την «ιστορία» και την «πραγματικότητα», όποτε βέβαια ό,τι «πραγματοποιείται» της ανήκει, αφού ό,τι υπάρχει (ή ό,τι ζει) ανήκει στη ζωή έστω κι αν της εναντιώνεται. Η συζήτηση όμως έχει κάποιο νόημα έξω απ’ αυτόν τον φαύλο κύκλο όπου ταυτίζονται ορθοδοξία και αίρεση, εξουσιαστής και εξουσιαζόμενος, θύτης και θύμα, στρατηγός και ποιητής - οι πάντες και τα πάντα ασκούν απ’ αλλήλων «εξουσία», ακόμα και ο δούλος του γνωστού εγελιανού σχήματος γίνεται ο «κύριος του κυρίου του». Μιλάμε όμως πάντα για το ίδιο πράγμα κάθε φορά που χρησιμοποιούμε τη λέξη «εξουσία»;

Βεβαίως και μπορούμε να διαπιστώσουμε την ταυτότητα εννοιολογικής δομής ανάμεσα στη «θεϊστική κλασσική μεταφυσική» και στον «αθεϊστικό ανθρωπισμό». Σε «τελική» -πάντα - ανάλυση πίσω από όλη την ανθρώπινη δραστηριότητα, πίσω από τον έρωτα και τον πόλεμο, πίσω από τα μνημεία και τα δάκρυα που πετρώνουν σε τέχνη παραμένει πάντα σαν γενικό συμπέρασμα το απλό γεγονός πως ο άνθρωπος ζει και πεθαίνει – σ’ αυτό συμφωνούμε με τον εγελογενή πανταυτισμό. Όμως το ζήτημα είναι πώς ζει και πώς πεθαίνει ο καθένας - κι αυτό δεν μας το λέει κανένα συμπέρασμα, γιατί τα συμπεράσματα δεν μαρτυρούν τα επιμέρους πάθη, αλλά αποφαίνονται «εν γένει».

Η εξουσία μπορεί να οικοδομεί συνεχώς την πραγματικότητά της αδιαφορώντας τόσο γι’ αυτούς που προσποιούνται τους δραπέτες της, ζωγραφίζοντας στα τείχη της «φτερούγες ελευθερίας», όσο και για τούς άλλους που γκρεμίζονται από τα τείχη της στην ελευθερία του μηδενός. Έτσι κι αλλιώς ούτε για τους μεν ούτε για τους δε έχει σημασία αν υπάρχει παράδεισος ή αν η αταξική κοινωνία είν’ ένα άπιαστο όραμα. Γιατί δεν είναι απαραίτητο να υπάρχει ο παράδεισος για να υπάρχει το όραμά του - αρκεί που υπάρχει η κόλαση: το «Εκείθεν» των επαναστατικών ιδεολογιών γεννιέται μέσ’ από τα σπλάχνα του «Εντεύθεν». Δεν έχουμε διόλου την «αφελή απορία πώς είναι δυνατόν μια κοσμοθεωρία να επαγγέλλεται την καθολική απελευθέρωση και πρακτικά να μεταφράζεται σε νέες κυριαρχικές σχέσεις» (Κονδύλης). Πιστεύουμε, αντίθετα, πως αυτός ακριβώς είναι ο κανόνας - οι εξουσιαστές πριν ανατείλουν σ’ όλη τους τη δόξα και τη δύναμη περνούν μέσ’ απ’ το κουκούλι του «ελευθερωτή». Αλλά όπως δυσπιστούμε στις κοσμοθεωρίες των «ελευθερωτών» έτσι δυσπιστούμε και σ’ εκείνους που μ’ επιστημονική βεβαιότητα σύρουν τη γραμμή που χωρίζει την «ιδέα» του ανθρώπου από την εμπειρική του πραγματικότητα, ορίζοντας τι ακριβώς ανήκει στο «Εκείθεν» και τι στο «Εντεύθεν», τι στο όνειρο και τι στην πραγματικότητα χωρίς ν’ αναρωτιούνται ποτέ αν και το όνειρο είναι πραγματικότητα.

Στο δοκίμιο του Κονδύλη πέρ’ από μια σειρά πολύ σοβαρών σκέψεων που δεν μας απασχόλησαν εδώ, υπάρχει μια περιφρονητική διάθεση για όλ’ αυτά που συζητιούνται εκεί μέσα. Βλέπει π.χ. κάθε θεωρητική ερμηνεία της «Ιδέας του ανθρώπου» σαν διεκδίκηση εξουσίας («έστω και με τον αυνανιστικό τρόπο των διανοουμένων»). Και μπορεί κάλλιστα να έχει δίκιο. Θέλουμε όμως να ρωτήσουμε: Γιατί τάχα θα πρέπει να προτιμάμε την «αυθεντική» ερωτική πράξη του Διονυσίου των Συρακουσών από τον «αυνανισμό» του Πλάτωνα που μόνο «ποιητικά» μπόρεσε να διεκδικήσει την εξουσία; Από ποιάν αντίληψη πηγάζει η τάση ν’ αποδεχόμαστε την αυθεντική και πραγματωμένη εξουσία περιφρονώντας τα πνευματικά της υποκατάστατα, τους ίσκιους και τα όνειρα, ήτοι τον «αυνανισμό» των φιλοσόφων; Γιατί να υπολογίζουμε τόσο «αυτό που μετράει ιστορικά»; Τι σημαίνει αυτή η λατρεία της «πράξης» όταν φανερώνεται ή λανθάνει μέσα σε γραπτά μη πρακτικών ανθρώπων; Σημαίνει ό,τι και το γεγονός ότι ο ρωμαλέος «αντιδιανοουμενισμός» είναι έργο αδύναμων διανοουμένων. Οι εκάστοτε Νίτσε δεν είναι μόνο τα υποψήφια θύματα των εκάστοτε Χίτλερ, αλλά και τα πιόνια της αιώνιας διαλεκτικής της σκέψης: φιλοσοφούμε πάνω στη ματαιότητα του να φιλοσοφούμε, παράγουμε τέχνη από μια ιδεολογία που στρέφεται κατά της τέχνης, κι εκστρατεύουμε κατά τού Λόγου με λογικά επιχειρήματα. Η αντίφαση είναι εγγενής στην ιστορία της νόησης, και είναι αξεπέραστη - γιατί η νόηση μπορεί να θέτει όλα τα ζητήματα άλλα δεν μπορεί να καταργήσει τον εαυτό της.