Ευγένεια και χυδαιότητα [Friedrich Nietzsche, από το έργο του «Η Θεωρία του Σκοπού της Ζωής», μετ. Χρύσα Αντωνίου]

ΕΥΓΕΝΕΙΑ ΚΑΙ ΧΥΔΑΙΟΤΗΤΑ

Οι χυδαίοι άνθρωποι βλέπουν τα ευγενικά και γενναιόφρονα αισθήματα σαν κάτι να τους λείπει, να τους λείπει η ορθότητα, άρα — να τους λείπει —, η αληθοφάνεια: όταν μιλούν γι' αυτό, κλείνουν πονηρά το μάτι, σα να λένε: «κάποιο συμφέρον υπάρχει κρυμμένο πίσω απ’ αυτό• δεν μπορεί να δει κανείς τι υπάρχει μέσα σε όλα τα πράγματα», και υποψιάζονται πως το ευγενικό πλάσμα γυρεύει να κερδίσει κάτι μ’ έναν ελιγμό. Όταν όμως πεισθούν, με αναμφισβήτητο τρόπο, πως ο άνθρωπος αυτός δεν έχει καμιά εγωιστική πρόθεση, και πως περιφρονεί το μικρό κέρδος, τότε βλέπουν τον άνθρωπο αυτό σαν ένα τρελό: του δείχνουν περιφρόνηση όταν τον βλέπουν να χαίρεται και γελούν με τη λάμψη των ματιών του. Και αναρωτιούνται:

«Πώς μπορεί να είναι χαρούμενος όταν πάθει κάποια ζημιά! Πώς μπορεί να ζητά να ζημιώσει. Σίγουρα, το πάθος τής ευγένειας θα είναι μπερδεμένο με κάποια αρρώστια τού λογικού!».

Τέτοιες ερωτήσεις κάνουν μέσα τους, έτσι σκέπτονται, όπως σκέπτεται κάποιος μπρος στη χαρά πού αισθάνεται ένας τρελός για την έμμονη ιδέα του.

Μια χυδαία φύση αναγνωρίζεται εύκολα αν προσέξει κανείς δυο βασικά πράγματα. Πρώτον – μια χυδαία φύση – δεν λησμονά ποτέ ποιο είναι το συμφέρον της, δεύτερον, η μανία αυτή τού σκοπού τού κέρδους, είναι σ’ αυτή πιο ισχυρή, παρά το βίαιο ένστικτο. Μέλημά της

και αξιοπρέπειά της είναι το να μην παρασύρεται από την άλογη παρόρμηση σε άκαιρες πράξεις. Η ανώτερη φύση είναι πιο παράλογη και αυτό γιατί ο ευγενής, ο γενναιόφρων άνθρωπος υπακούει στα ένστικτά του• στις πιο καλές στιγμές του, σταματάει το μυαλό του. Ένα αρσενικό ζώο που προστατεύει τα μικρά του βάζοντας σε κίνδυνο την ίδια του τη ζωή, ή που ακολουθεί το θηλυκό στο θάνατο, την εποχή τού οργασμού, δεν λογαριάζει ούτε τον κίνδυνο, ούτε καν αυτόν τον ίδιο τον θάνατο, κι αυτή γιατί ακόμα η λογική του σταματά, η ευχαρίστηση που του προσφέρουν τα μικρά του ή το θηλυκό του και ο φόβος μη τύχει και τα αποχωρισθεί το κυριεύουν ολοκληρωτικά, γίνεται πιο ζώο από ό,τι συνήθως είναι, όπως ακριβώς συμβαίνει στον ευγενικό, στον γενναιόφρονα άνθρωπο. Μέσα του, ο ευγενικός άνθρωπος έχει ένα συγκεκριμένο αριθμό αισθημάτων, είτε έλξεις είτε απωθήσεις είναι αυτές, που μιλάνε με τόση δύναμη που μπροστά τους η διάνοια δεν μπορεί να κάνει τίποτ' άλλο παρά να σωπάσει ή και να παραδοθεί και να γίνει υπηρέτης τους: η καρδιά αλλάζει θέση, ανεβαίνει στον εγκέφαλο και τότε μιλάμε για «πάθος». Βέβαια, συμβαίνει πολλές φορές να δημιουργείται ένα αντίστροφο φαινόμενο, μια αναστροφή τού πάθους κατά κάποιον τρόπο, όπως π.χ. στον Φοντενέλ, που κάποιος τού έλεγε μια φορά τοποθετώντας του το χέρι στην καρδιά: «Αυτό που υπάρχει εκεί μέσα, φίλτατέ μου, είναι και αυτό εγκέφαλος».

Στο ευγενικό ον εκείνο που περιφρονεί ο όχλος, είναι ο παραλογισμός τού πάθους του, ή η λανθασμένη λογική του, και προπαντός όταν αυτό το πάθος αφορά αντικείμενα που η αξία τους του είναι παντελώς χιμαιρική ή αυθαίρετη. Θυμώνει πολύ με όποιον υποκύπτει στο πάθος τού στομαχιού του, αλλά καταλαβαίνει την έλξη αυτής τής τυραννίας εκείνο που δεν μπορεί να καταλάβει είναι, π.χ., το πώς μπορεί κάποιος να παίζει την υγεία του και την ευτυχία του από πάθος για τη γνώση. Το γούστο των ανωτέρων φύσεων στρέφεται σε πράγματα εξαιρετικά, σε πράγμα που αφήνουν αδιάφορους τους πιο πολλούς από τους άλλους ανθρώπους και που δεν φαίνονται καθόλου γοητευτικά. Η ανώτερη φύση μετρά τις αξίες σε προσωπική κλίμακα. Γενικά όμως, δεν πιστεύει πως αυτή η κλίμακα προσιδιάζει Ιδιαίτερα στην καλαισθητική της Ιδιοσυγκρασία. Συμβαίνει το αντίθετο μάλιστα, εκτιμά τις προσωπικές αξίες και μη και πέφτει έτσι στην ακατανοησία και στο απραγματοποιήσιμο. Μια ανώτερη φύση είναι πολύ σπάνιο να διατηρήσει αρκετή λογική ώστε να θεωρεί και να μεταχειρίζεται τον μέτριο άνθρωπο σαν τέτοιο: γενικά πιστεύει μυστικά πως το πάθος της είναι σαν το πάθος όλου τού κόσμου και η πίστη αυτή αποτελεί τη φλόγα της και την ευφράδειά της.

Αν οι εξαιρετικοί άνθρωποι δεν νιώθουν τον εαυτό τους πώς θα μπορέσουν να καταλάβουν τον όχλο και να αναμετρήσουν δίκαια τον κανόνα;

Μιλάνε λοιπόν και αυτοί για τρέλα, για έλλειψη πνεύματος, ωφελιμιστικού φυσικά, και για τον «χιμαιρισμό» τής ανθρωπότητας, και παραξενεύονται για το τραίνο τής ζωής αυτού τού ανόητου κόσμου που δεν επιθυμεί να αναγνωρίσει το «μόνο αναγκαίο του πράγμα». Αυτή είναι η αδικία των ευγενικών φύσεων, η αιώνια αδικία.

Αποφθέγματα από το έργο τού Νίτσε (επιλογή) σε μετ. Ζήση Σαρίκα

Προηγούμενη σχετική αναφορά: Ανάρτηση 21.08.2011

Γιατί δεν βλέπει ο άνθρωπος τα πράγματα;

Γιατί αυτός στέκεται στη μέση: κρύβει τα πράγματα.

Υπάρχει μια αθωότητα στο ψέμα που είναι σημάδι καλής πίστης.

Ποια είναι η σφραγίδα της απελευθέρωσης;

Να μη ντρέπεσαι πια ενώπιον του εαυτού σου.

Ωριμότητα του ανθρώπου: είναι να ξαναβρίσκει τη σοβαρότητα που είχε παιδί, όταν έπαιζε.

Nietzsche and Anarchism [Daniel Colson] - μέρος IVβ (Άμεση Δράση) - Επίλογος

Μέρος Ι

Μέρος ΙΙ

Μέρος ΙΙΙ

Μέρος ΙVα

Let us listen to Victor Griffuelhes, then secretary of the French CGT, when he attempts to define syndicalism, a perilous exercise from the point of view of Nietzsche and Proudhon: “Syndicalism is the movement of the working class which wants to achieve full possession of its rights over the factory and the workshop; it affirms that this conquest with a view to realizing the emancipation of labor will be the product of personal and direct effort exercised by the worker. “Amazing sentence under the wear of words, which, in two propositions, manages to condense a great number of characteristics of revolutionary syndicalism and anarcho-syndicalism without ever enslaving them to an identity, a representation or an organization. “Personal and direct effort”, “conquest”, “emancipation”, “affirmation”, tension towards “the full possession of one’s rights”: the “generic activity” of which Deleuze spoke about Nietzsche finds here a content and a formulation that immediately determine the definition of syndicalism. For Griffuelhes, trade unionism is neither a thing, nor, a fortiori, a representative or an organization (of the working class in this case). Trade unionism is a “movement”, the “movement” of the working class.

Ας ακούσουμε τον Victor Griffuelhes, τότε γραμματέα τής γαλλικής Γενικής Εργατικής Συνομοσπονδίας, όταν επιχειρεί να ορίσει τον συνδικαλισμό, μια επικίνδυνη άσκηση από τη σκοπιά τού Νίτσε και του Προυντόν: «Ο συνδικαλισμός είναι το κίνημα τής εργατικής τάξης, το οποίο θέλει να επιτύχει την πλήρη κατοχή των δικαιωμάτων του στο εργοστάσιο και τους χώρους εργασίας• επιβεβαιώνει ότι αυτή η κατάκτηση, η οποία σκοπεύει στην πραγματοποίηση τής χειραφέτησης τής εργασίας, θα είναι προϊόν προσωπικής και άμεσης προσπάθειας, η οποία ασκείται από τον εργάτη». Εκπληκτική πρόταση υπό το ένδυμα των λέξεων, η οποία, μες σε δύο προτάσεις, καταφέρνει να συμπυκνώσει ένα μεγάλο αριθμό χαρακτηριστικών τού επαναστατικού συνδικαλισμού και του αναρχοσυνδικαλισμού χωρίς ποτέ να τα υποδουλώσει σε μια ταυτότητα, μια παράσταση ή μια οργάνωση. «Προσωπική και άμεση προσπάθεια», «κατάκτηση», «χειραφέτηση», «επιβεβαίωση», ένταση / πίεση προς «την πλήρη κατοχή των δικών του δικαιωμάτων»: η «γενική δραστηριότητα» για την οποία ο Deleuze μίλησε για τον Νίτσε βρίσκει εδώ ένα περιεχόμενο και μια διατύπωση που αμέσως καθορίζουνε τον ορισμό τού συνδικαλισμού. Για τον Griffuelhes, ο συνδικαλισμός δεν είναι ούτε πράγμα, ούτε, κυρίως, εκπρόσωπος ή οργάνωση (της εργατικής τάξης στην προκειμένη περίπτωση). Ο συνδικαλισμός είναι ένα «κίνημα», το «κίνημα» τής εργατικής τάξης.

 

No doubt this formulation benefits from the infatuation of the time for the notions of action and movement. But in Griffuelhes’ writing, there is nothing conventional or mechanical about it, as the immediate continuation of the text shows. In a very Proudhonian way (and still astonishing), Griffuelhes immediately follows up, not on capitalism, the bosses or the bourgeois, a dialectical counterpoint apparently obliged by the objectives that syndicalism gives itself, but on the question of “God” and “Power”. “To the trust in the God of the priest, to the trust in the Power of the politicians inculcated in the modern proletarian, the syndicalism substitutes the trust in oneself, to the tutelary labeled action of God and Power, it substitutes the direct action [...]”. The movement of the working class is first of all, as a preliminary and as an echo of what we have already said about working-class separatism, the force that allows us to set ourselves in motion, the “confidence in ourselves” opposed to confidence in another and external force, that of the God of the priests and the Power of the politicians. But the movement of the working class is also “direct action” that Griffuelhes, in a somewhat obscure way, opposes to another type of action, an action “labeled tutelary of God and of Power”, or (another possible meaning) “labeled” because “tutelary of God and of Power”, because subjected to their shadow and their domination.

Αναμφίβολα αυτή η διατύπωση κερδίζει από το πάθος τής εποχής για τις έννοιες τής δράσης και της κινητοποίησης. Αλλά στη γραφή τού Griffuelhes, δεν υπάρχει τίποτα συμβατικό ή μηχανικό σε αυτό, όπως δείχνει η άμεση συνέχεια τού κειμένου. Με έναν πολύ Προυντονικό τρόπο (και ακόμα εκπληκτικό), ο Griffuelhes συνεχίζει αμέσως, όχι στον καπιταλισμό, τα αφεντικά ή τους αστούς, μια διαλεκτική αντίστιξη προφανώς υποχρεωμένη από τους στόχους τούς οποίους θέτει ο ίδιος ο συνδικαλισμός, αλλά πάνω στο ζήτημα τού «Θεού» και της «Εξουσίας». «Tην εμπιστοσύνη στο Θεό τού ιερέα, την εμπιστοσύνη στην Εξουσία των πολιτικών, στην οποία έχει εμποτιστεί το σύγχρονο προλετάριο, ο συνδικαλισμός την αντικαθιστά με την εμπιστοσύνη στον εαυτό του, την κηδεμονική δράση τού Θεού και της Εξουσίας, την αντικαθιστά με την άμεση δράση [...]». Το κίνημα τής εργατικής τάξης είναι πρώτα απ' όλα, ως προκαταρκτικό και ως απόηχος όσων έχουμε ήδη πει για τον αυτονομισμό τής εργατικής τάξης, η δύναμη που μας επιτρέπει να κινητοποιηθούμε, η «εμπιστοσύνη στον εαυτό μας» σε αντίθεση με την εμπιστοσύνη σε μιαν άλλη και εξωτερική δύναμη, αυτή τού Θεού των ιερέων και της Εξουσίας των πολιτικών. Αλλά το κίνημα τής εργατικής τάξης είναι επίσης «άμεση δράση», το οποίο ο Griffuelhes, με έναν κάπως σκοτεινό τρόπο, αντιπαραθέτει σε έναν άλλο τύπο δράσης, μια δράση που «ετικετάρεται υπό την κηδεμονία τού Θεού και της Εξουσίας» ή (με άλλη πιθανή έννοια) «αποκτά στερεότυπη μορφή» γιατί «κηδεμονεύεται από το Θεό και την Εξουσία», γιατί βρίσκεται στη σκιά τους και την κυριαρχία τους. 

What follows is even more interesting. For four paragraphs Griffuelhes continues to denounce God and the Church, Power and the State. And then, abruptly, he stops, confronted with an apparently minor difficulty because it is concrete and practical. What should be the attitude of trade unionism towards “workers imbued with religious ideas or confident in the reforming value of the leaders?” In other words, what to do with workers labeled Christian or reformist? Here again, an obvious answer seems to impose itself, the one popularized by the anthem of the Comintern: “You are a worker, yes? Come with us, don’t be afraid”. To the Christian identity, it is necessary to oppose another identity, the worker identity, to assert the anteriority and superiority (from the point of view of history and economic determinations) of the worker condition. Yet Griffuelhes does not choose this answer, obvious and reassuring, but in the passive order of things, of identities, of “facts” and therefore of representations. Better or worse, he resolutely refuses it as contrary to the desired goal and especially to what revolutionary syndicalism can do. If syndicalism does not have to reject Christian and reformist workers, it is not first of all because they are “workers”, but on the contrary or in a different way, because it is advisable to carefully distinguish between “movement, action on the one hand, working class on the other hand”. Belonging to the working class does not guarantee anything, since workers can be Christians or socialists. The difference is the action and the movement, the only ones capable of acting on things and labels, of blurring their reference points and their limits, of dragging workers, Christians, socialists, anarchists, but also bricklayers, founders and bakers, or even Greeks, Germans and Spaniards, into a process that gives itself otherwise difficult objectives since it claims to transform the workshop, the factory and the whole of society. And as if it were necessary to hammer home this essential idea — not only the superiority of the movement and action proper to syndicalism over the working class identity and its representations, but their difference in nature -, Griffuelhes immediately returned to the charge: “Syndicalism, let us repeat, is the movement, the action of the working class; it is not the working class itself”.

Αυτό που ακολουθεί είναι ακόμα πιο ενδιαφέρον. Για τέσσερις παραγράφους ο Griffuelhes συνεχίζει να καταγγέλλει το Θεό και την Εκκλησία, την Εξουσία και το Κράτος. Και τότε, απότομα, σταματάει, αντιμετωπίζοντας μια φαινομενικά μικρή δυσκολία γιατί είναι συγκεκριμένη και πρακτική. Ποια πρέπει να είναι η στάση τού συνδικαλισμού απέναντι στους «εργάτες που είναι εμποτισμένοι με θρησκευτικές ιδέες ή σίγουροι για τη μεταρρυθμιστική αξία των ηγετών;» Με άλλα λόγια, τι να κάνουμε με τους εργάτες που χαρακτηρίζονται χριστιανοί ή μεταρρυθμιστές; Εδώ πάλι φαίνεται να επιβάλλεται, από μόνη της, μια προφανής απάντηση, αυτή που εκλαϊκεύεται στον ύμνο τής Κομιντέρν: «Είσαι εργάτης, ναι; Έλα μαζί μας, μη φοβάσαι». Στη χριστιανική ταυτότητα, είναι απαραίτητο να αντιπαρατεθεί μια άλλη ταυτότητα, η εργατική ταυτότητα, για να επιβεβαιωθεί η προτεραιότητα και η υπεροχή (από την άποψη τής ιστορίας και των οικονομικών προσδιορισμών) της εργατικής συνθήκης. Ωστόσο, ο Griffuelhes δεν επιλέγει αυτή την απάντηση, την προφανή και καθησυχαστική, αλλά την παθητική σειρά των πραγμάτων, των ταυτοτήτων, των «γεγονότων» και επομένως των εκπροσωπήσεων. Καλώς ή κακώς, το αρνείται αποφασιστικά ως αντίθετο στον επιθυμητό στόχο και κυρίως σε αυτό που μπορεί να κάνει ο επαναστατικός συνδικαλισμός. Εάν ο συνδικαλισμός δεν χρειάζεται να απορρίψει χριστιανούς και μεταρρυθμιστές εργάτες, δεν είναι πρώτα απ' όλα επειδή είναι «εργάτες», αλλά αντίθετα ή με διαφορετικό τρόπο, επειδή είναι ενδεδειγμένο να γίνει προσεκτική διάκριση μεταξύ αφενός της «κίνησης και της δράσης» αφετέρου «της εργατικής τάξης». Το να ανήκεις στην εργατική τάξη δεν εγγυάται τίποτα, αφού οι εργαζόμενοι μπορεί να είναι χριστιανοί ή σοσιαλιστές. Η διαφορά είναι η δράση και το κίνημα, τα μόνα ικανά να δράσουνε πάνω σε πράγματα και ετικέτες/ ταμπέλες, να θολώσουνε τα σημεία αναφοράς τους και τα όριά τους, να αργοσύρουν εργάτες, χριστιανούς, σοσιαλιστές, αναρχικούς, αλλά και κτίστες, ιδρυτές και αρτοποιούς ή ακόμα Έλληνες, Γερμανούς και Ισπανούς, σε μια διαδικασία που δίνει στον εαυτό της δύσκολους κατά τα άλλα στόχους αφού διεκδικεί να μεταμορφώσει το χώρο εργασίας, το εργοστάσιο και ολόκληρη την κοινωνία. Και σαν να ήταν απαραίτητο να καταστήσουμε κατανοητή σε όλους αυτήν την ουσιαστική ιδέα – όχι μόνο την ανωτερότητα τού κινήματος και της δράσης που αρμόζει στον συνδικαλισμό απέναντι στην (επιβεβλημένη από την Εξουσία) ταυτότητα τής εργατικής τάξης και των εκπροσώπων της, αλλά και της διαφοράς στη φύση τους –, ο Griffuelhes επέστρεψε αμέσως στην ευθύνη / οδηγία / υποχρέωση: «Συνδικαλισμός, ας το επαναλάβουμε, είναι το κίνημα, η δράση τής εργατικής τάξης• δεν είναι η ίδια η εργατική τάξη».

Griffuelhes, in this text, does not define what he means by “direct action,” this “movement” and this “action” that differ so clearly from all identities, whether of class, profession, nationality or religious affiliation. But another CGT leader, Émile Pouget, gives a definition that confirms in every way the affinity that links it to the “plastic force” of Proudhon and Deleuze, to the “generic activity” of Nietzsche: “Direct action, a manifestation of the force and will of the worker, materializes, according to the circumstances and the environment, by acts that can be very harmless, as well as very violent. [...] There is [...] no specific form to Direct Action”.

Ο Griffuelhes, σε αυτό το κείμενο, δεν ορίζει τι εννοεί με τον όρο «άμεση δράση», για αυτό το «κίνημα» και αυτή τη «δράση» που διαφέρουνε τόσο ξεκάθαρα από όλες τις ταυτότητες, είτε είναι τάξης, επαγγέλματος, εθνικότητας ή θρησκευτικής πίστης. Αλλά ένας άλλος ηγέτης τής Γενικής Εργατικής Συνομοσπονδίας, ο Émile Pouget, δίνει έναν ορισμό που επιβεβαιώνει με κάθε τρόπο τη συγγένεια που τη συνδέει με την «πλαστική δύναμη» τού Προυντόν και του Deleuze, με τη «γενική δραστηριότητα» τού Νίτσε: «Η άμεση δράση, μια εκδήλωση τής δύναμης και της βούλησης τού εργάτη / εργαζομένου, υλοποιείται, ανάλογα με τις συνθήκες και το περιβάλλον, με πράξεις που μπορεί να είναι πολύ ακίνδυνες, αλλά και πολύ βίαιες. [...] Δεν υπάρχει [...] συγκεκριμένη μορφή για την Άμεση Δράση».

 

--------------------------------------------------------------------------------------------

The evidence of a great proximity between Nietzsche and anarchism is not new. As early as 1906, Franz Overbeck, a close friend of Nietzsche’s, could explain how the latter had read Stirner, and how he had made a “strong and quite singular” impression on him, thus confirming the encounter between Nietzsche and the most individualistic dimension of anarchism. But he could also, in an apparently more surprising way, underline “the great affinity” existing between Nietzsche and Proudhon, insofar as the very particular “aristocratism and anti-socialism” of the former was in no way a “sign of divergence” from the latter, whose “democratism and socialism were themselves very particular”. Without doubt, it was not until the end of the twentieth century that this encounter acquired its true meaning. It was not until the Nietzscheanism of Foucault or Deleuze, the rereading of Spinoza or Leibniz that it authorized, but also the rediscovery of Tarde, Simondon or Whitehead, that the meaning and the scope of a political and philosophical project that had long been ignored and despised was finally brought to light, and which, by its practical and philosophical implications, went far beyond the historical limits of anarchism proper.

Οι ενδείξεις / τα στοιχεία τής μεγάλης εγγύτητας μεταξύ του Νίτσε και του αναρχισμού δεν είναι νέα. Ήδη από το 1906, ο Franz Overbeck, ένας στενός φίλος τού Νίτσε, μπορούσε να εξηγήσει ότι ο τελευταίος είχε μελετήσει τον Στίρνερ και ότι του (σ.σ. Franz Overbeck) είχε δημιουργηθεί μια «έντονη και μοναδική» εντύπωση / επιβεβαίωση τής σχέσης τού Νίτσε με την πιο ατομικιστική διάσταση τού αναρχισμού. Αλλά θα μπορούσε επίσης, με έναν φαινομενικά πιο εκπληκτικό τρόπο, να υπογραμμίσει «τη μεγάλη συγγένεια» που υπάρχει μεταξύ του Νίτσε και του Προυντόν, στο βαθμό που ο πολύ ιδιαίτερος «αριστοκρατισμός και αντισοσιαλισμός» τού πρώτου να μην είναι σε καμία περίπτωση «σημάδι απόκλισης» από τον τελευταίο, του οποίου ο «δημοκρατισμός και ο σοσιαλισμός ήτανε πολύ ιδιαίτεροι». Χωρίς αμφιβολία, μόλις στα τέλη τού εικοστού αιώνα αυτή η συνάντηση απόκτησε το πραγματικό της νόημα. Μόνο μετά το νιτσεϊσμό τού Φουκώ ή του Deleuze, την εκ νέου ανάγνωση τού Σπινόζα ή του Λάιμπνιτς επιτράπηκε – μαζί με / αλλά και την εκ νέου ανακάλυψη των Tarde, Simondon ή του Γουάιτχεντ – η κατανόηση τού νοήματος και του εύρους ενός πολιτικού και φιλοσοφικού έργου, το οποίο αφού είχε αγνοηθεί και περιφρονηθεί για καιρό, τελικά ήρθε στο φως και το οποίο, με τις πρακτικές και φιλοσοφικές του συνέπειες, ξεπέρασε πολύ τα ιστορικά όρια τού αναρχισμού.

ΤΕΛΟΣ

Nietzsche and Anarchism [Daniel Colson] - μέρος IVα (Άμεση Δράση)

Μέρος Ι

Μέρος ΙΙ

Μέρος ΙΙΙ

Direct Action

We know that for anarcho-syndicalism and revolutionary syndicalism, the workers’ forces must always act directly, without intermediaries, without “representatives” and without “representation”. The notion of representation must be understood here in the broadest sense of the word and in a way that directly echoes Nietzsche’s thought, his critique of political or scientific representation, whether it be of the State, the Church or Knowledge. As Deleuze shows, for Nietzsche science and politics are reactive forces that aim to “separate active forces from what they can”, to render them powerless, to deny them as such by enslaving them to other ends. This is true of science or knowledge which, from “simple means subordinated to life [...] has set itself up as an end, as a judge, as a supreme instance”. But this is also true of politics and religion, two other ways of fixing and representing active forces in order to better enslave them to a deceptive reactive arrangement. “The State [...] is a hypocritical dog [...] it likes to talk — to make it seem that its voice [...] comes from the belly of things”. As for the Church, “it is a kind of State and it is the most deceptive”. Science, Church, State, it is always a question of enslaving reality to the lie of signs and representation, “movement” to “substance”, active forces to reactive forces.

Άμεση Δράση

Γνωρίζουμε ότι για τον αναρχοσυνδικαλισμό και τον επαναστατικό συνδικαλισμό, οι εργατικές δυνάμεις πρέπει πάντα να ενεργούν άμεσα, χωρίς μεσάζοντες, χωρίς «αντιπροσώπους» και χωρίς «εκπροσώπηση». Η έννοια τής εκπροσώπησης πρέπει να κατανοηθεί εδώ με την ευρύτατη δυνατή έννοια τής λέξης και με τρόπο που να απηχεί άμεσα τη σκέψη τού Νίτσε, την κριτική του στην πολιτική ή την επιστημονική εκπροσώπηση, είτε πρόκειται για το κράτος, την Εκκλησία ή τη Γνώση. Όπως δείχνει ο Deleuze, για τον Νίτσε η επιστήμη και η πολιτική είναι αντιδραστικές δυνάμεις που στοχεύουνε να «διαχωρίσουνε τις ενεργές δυνάμεις από αυτό που μπορούν», να τις καταστήσουν ανίσχυρες, να τις αρνηθούν ως τέτοιες υποδουλώνοντάς τες σε άλλους σκοπούς. Αυτό ισχύει για την επιστήμη ή τη γνώση που, από «απλό μέσο υφιστάμενο τής ζωής [...] έχει στηθεί για να ορίζει σκοπούς, ως δικαστής, ως υπέρτατο σημείο αναφοράς». Αλλά αυτό ισχύει επίσης για την πολιτική και τη θρησκεία, δύο άλλους τρόπους που σκοπεύουνε στην αδρανοποίηση και την εκπροσώπηση ενεργών δυνάμεων ώστε να υποδουλωθούνε καλύτερα σε ένα παραπλανητικό αντιδραστικό σχηματισμό. «Το κράτος [...] είναι ένα υποκριτικό σκυλί [...] του αρέσει να μιλάει — να φαίνεται ότι η φωνή του [...] προέρχεται από τo βάθος των πραγμάτων». Όσο για την Εκκλησία, «είναι μια μορφή Κράτους και είναι η πιο δόλια». Η Επιστήμη, η Εκκλησία, το Κράτος, λειτουργούνε πάντα ως μηχανισμοί: υποδούλωσης τής πραγματικότητας σε ψεύτικα νοήματα, εκπροσώπησης, της «κίνησης» προς την «ουσία» και μετατροπής των ενεργών δυνάμεων σε αντιδραστικές δυνάμεις. 

It is true that, for Nietzsche and as Deleuze reminds us, the dominating and mystifying powers can be identified with Humanity, with the Proletariat or with the working class itself, but this critique of socialism (virulent in Nietzsche) has nothing (from this point of view at least) to surprise a reader of Proudhon and, with him, the numerous militants who, in the heat of the action, have tried to think anarcho-syndicalism and revolutionary syndicalism. On the contrary, one could say, because in a certain way, and as long as one pays moderate attention to what the two say, it provides, against all apparent evidence, a final indication of what may have brought them together.

Είναι αλήθεια ότι, για τον Νίτσε και όπως μας υπενθυμίζει ο Deleuze, οι εξουσίες που κυριαρχούνε και μπερδεύουνε μπορούνε να ταυτιστούνε με την Ανθρωπότητα, με το Προλεταριάτο ή με την ίδια την εργατική τάξη, αλλά αυτή η κριτική τού σοσιαλισμού (πικρόχολη στον Νίτσε) δεν έχει τίποτα (από αυτήν την άποψη τουλάχιστον) να εκπλήσσει έναν αναγνώστη του Προυντόν και, μαζί του, τους πολυάριθμους αγωνιστές που, στον πυρετό τής δράσης, προσπαθήσανε να θεωρήσουνε τον αναρχοσυνδικαλισμό και τον επαναστατικό συνδικαλισμό. Αντίθετα, θα μπορούσε κανείς να πει, γιατί με έναν ορισμένο τρόπο και εφόσον δίνει μια μέτρια έστω προσοχή σε αυτά που αυτοί οι δύο λένε, παρέχει, ενάντια σε όλα τα προφανή δεδομένα, μια τελική ένδειξη για το τι μπορεί να τους έφερε κοντά.

 

For Deleuze’s Nietzsche, “culture” is a “generic activity”, a “prehistory” of man that allows him to “speak” and no longer “answer”, to be his own “master”, his own “right”, but which, historically, has been “captured by foreign forces of a completely different nature”. “In place of generic activity, history presents us with races, peoples, classes, churches and states.” This “generic activity” that “communities” and other forms of “associations” manage so well to cover and absorb, Deleuze relates it elsewhere, more broadly and especially much more offensively, to what he calls “univocal being.” “Power” irreducible to the social forms and to the individuals that it contributes to produce, “the univocal being” “acts in them as transcendental principle, as plastic, anarchic and nomadic principle, contemporary of the process of individuation and that is not less capable of dissolving and destroying the individuals than of constituting them temporarily”. Deleuze is right to think “the univocal being” under the “plastic” sign of an “anarchy of the beings”, where in the affirmation of its existence each singular being is “the equal” of all, because “immediately present to all things, without intermediary nor mediation”. Indeed, in Proudhon it is almost in identical terms that we find this distinction. On the one hand we have “action”. The origin of all “ideas” and all “reflection”, action can take on the double face of war and work: “war”, without which man “would have lost [...] his revolutionary faculty” and reduced his life to a “pure community”, to a “stable civilization”; “work”, “the plastic force of society”, “one and identical in its plan” and “infinite in its applications, like creation itself”. On the other hand, we have the appropriation of the collective forces and the power of action of human beings by a succession of forms of social individuations posing as “absolute”; an appropriation that Proudhon describes as follows: “incarnated in the person, the absolute, with a growing autocracy is going to develop in the race, in the city, the corporation, the State, the Church; it establishes itself king of the humanitarian collectivity and the university of the creatures. Having reached this height, the absolute becomes God”.

Είναι αλήθεια ότι, για τον Νίτσε τού Deleuze, ο «πολιτισμός» είναι μια «γενική δραστηριότητα», μια «προϊστορία» τού ανθρώπου, η οποία του επιτρέπει να «μιλάει» και να μην «απαντάει» πια, να είναι «κύριος» τού εαυτού του, να είναι το δικό του «δίκαιο», αλλά η οποία, ιστορικά, έχει «καταληφθεί από ξένες δυνάμεις εντελώς διαφορετικής φύσης». «Στη θέση τής γενικής δραστηριότητας, η ιστορία μάς παρουσιάζει μέσω φυλών, λαών, τάξεων, εκκλησιών και κρατών». Αυτή τη «γενική δραστηριότητα» την οποία οι «κοινότητες» και οι άλλες μορφές «ενώσεων» καταφέρνουνε τόσο καλά να καλύψουνε και να απορροφήσουν• ο Deleuze το αναφέρει αλλού, ευρύτερα και ιδιαίτερα πολύ πιο επιθετικά, με αυτό που αποκαλεί «μονοσήμαντο ον». «Εξουσία» μη αναγώγιμη στις κοινωνικές μορφές και στα άτομα που συνεισφέρει να παράγουν, «το μονοσήμαντο ον» «δρα μέσα τους ως υπερβατική αρχή, ως πλαστική, άναρχη και νομαδική αρχή, σύγχρονη τής διαδικασίας εξατομίκευσης και αυτό δεν είναι λιγότερο ικανό να διαλύσει και να καταστρέψει τα άτομα παρά να τα συνθέσει προσωρινά». Ο Deleuze (όμως) έχει δίκιο να σκέφτεται «το μονοσήμαντο ον» κάτω από το «πλαστικό» σημείο μιας «αναρχίας των όντων», όπου στην επιβεβαίωση τής ύπαρξής του κάθε μοναδικό ον είναι «ίσο» όλων, επειδή «είναι άμεσα παρόν σε όλα τα πράγματα, χωρίς ενδιάμεσους ούτε μεσολαβητές». Πράγματι, στον Προυντόν βρίσκουμε αυτή τη διάκριση σχεδόν με πανομοιότυπους όρους. Από τη μια έχουμε τη «δράση». Την προέλευση όλων των «ιδεών» και κάθε «στοχασμού», τη δράση που μπορεί να πάρει το διπλό πρόσωπο τού πολέμου και της εργασίας: τον «πόλεμο», χωρίς τον οποίο ο άνθρωπος «θα είχε χάσει [...] την επαναστατική του ικανότητα» και θα είχε περιορίσει τη ζωή του σε μια «θεωρητική κοινότητα», σε έναν «σταθερό πολιτισμό» και την «εργασία», «την πλαστική δύναμη τής κοινωνίας», «μία και ταυτόσημη στο πλάνο του» και «άπειρη στις εφαρμογές της, όπως η ίδια η δημιουργία». Από την άλλη πλευρά, έχουμε την εκμετάλλευση των συλλογικών δυνάμεων και της δύναμης δράσης των ανθρώπινων όντων από μια διαδοχή μορφών κοινωνικών εξατομικεύσεων που παρουσιάζονται ως «απόλυτες»• μια ιδιοποίηση που ο Προυντόν περιγράφει ως εξής: «ενσαρκωμένο στο πρόσωπο, το απόλυτο, με έναν αυξανόμενο δεσποτισμό πρόκειται να αναπτυχθεί στη φυλή, στην πόλη, στον οργανισμό, στο κράτος, στην Εκκλησία• καθιερώνεται ως ο βασιλιάς τής ανθρωπιστικής συλλογικότητας και του πανεπιστημίου των πλασμάτων. Έχοντας φτάσει σε αυτό το ύψος, το απόλυτο γίνεται Θεός».

συνεχίζεται

Nietzsche and Anarchism [Daniel Colson] - μέρος III (Ομοσπονδοποίηση)

Μέρος Ι

Μέρος ΙΙ

Federalism

Another point of encounter between Nietzsche and the libertarian workers’ movements is federalism. Nietzsche’s approach is affirmative and necessarily “multiple”, because “it belongs essentially to the affirmation to be itself multiple, pluralist, and to the negation to be one, or heavily monistic”. The Nietzschean “will to power” does not designate a unified force, nor a central principle from which everything would emanate. As Michel Haar shows, it refers “to a latent plurality of impulses, or to complexes of forces in the process of uniting or repelling each other, of associating or dissociating”. By determining itself, the will to power tends to unite and hierarchize the multiple forces of chaos. It does not destroy them, does not reduce them, does not resolve their differences or their antagonisms in the manner of the Hegelian dialectic. “Affirmative and strong, the will to power will assume variety, difference and plurality”. This conception of the will to power is particularly enlightening to understand the forms that the workers’ movements of the anarcho-syndicalist or revolutionary syndicalist type have taken.

Ομοσπονδοποίηση

Ένα άλλο σημείο συνάντησης μεταξύ του Νίτσε και των ελευθεριακών εργατικών κινημάτων είναι ο φεντεραλισμός (ομοσπονδοποίηση). Η προσέγγιση τού Νίτσε είναι καταφατική και αναγκαστικά «πολλαπλή», γιατί «ανήκει ουσιαστικά στην επιβεβαίωση να είναι η ίδια πολλαπλή, πλουραλιστική, και στην άρνηση να είναι μία ή υπερβολικά μονιστική». Η νιτσεϊκή «βούληση για εξουσία» δεν υποδηλώνει μια ενοποιημένη δύναμη, ούτε μια κεντρική αρχή από την οποία θα προέρχονται τα πάντα. Όπως δείχνει ο Michel Haar, αναφέρεται «σε μια υποβόσκουσα πηγή παρορμήσεων ή σε συμπλέγματα δυνάμεων στη διαδικασία ενοποίησης ή απώθησης μεταξύ τους, συσχέτισης ή αποσύνδεσης». Καθορίζοντας τον εαυτό της, η θέληση για εξουσία τείνει να ενοποιήσει και να ιεραρχήσει τις πολλαπλές δυνάμεις τού χάους. Δεν τις καταστρέφει ούτε τις μειώνει, δεν επιλύει τις διαφορές τους ή τους ανταγωνισμούς τους με τον τρόπο τής εγελιανής διαλεκτικής. «Καταφατική και ισχυρή, η θέληση για εξουσία θα προϋποθέτει ποικιλία, διαφορετικότητα και πλουραλιστικότητα». Αυτή η αντίληψη τής θέλησης για εξουσία είναι ιδιαίτερα διαφωτιστική για να κατανοήσουμε τις μορφές που έχουν πάρει τα αναρχοσυνδικαλιστικά ή επαναστατικοσυνδικαλιστικά εργατικά κινήματα. 

Indeed, it would be a gross misinterpretation to interpret in the anachronistic register of a totalitarian conception the claim of revolutionary syndicalism to be “self-sufficient”, to expect no one else to ensure the advent of a new world of which it considers itself the sole bearer. This claim is closely linked to social and workers’ federalism. If trade unionism claims to be everything, it is because it is multiple, infinitely multiple and different in its components. It carries the “other” within itself and the “difference”, as radical as it may be, is experienced in the very movement that leads it to claim to occupy all of social reality. It is in this sense, among others, that revolutionary syndicalism and anarcho-syndicalism are Proudhonian. Proudhon is not only the socialist theorist who insists the most on the necessity for the different components of the working class to radically autonomize themselves from the rest of society (separatism). He is undoubtedly the only one to think of the plurality of forces that make up the working class, to conceive of it as a multiple reality. Contrary to Marx, Proudhon speaks most often of “the” working classes and not of “the” working class or “the” proletariat. Whereas for Marx the working class is only the abstract moment, because it is instrumentalized, of a reason at work in history, for Proudhon the working forces are always concrete and living forces, different and in the process of becoming, which can always disappear and reappear under other forms, change their nature, be absorbed, dominate other forces or be dominated by them, in an incessant movement of transformation where nothing is ever definitive. In the conception of revolutionary syndicalism and anarcho-syndicalism, the “organized working class” is an effect of composition, a “resultant” as Proudhon and Bakunin say, a composition of multiple, diverse and autonomous, even contradictory forces, which recognize themselves as necessary to each other to give birth to a new world.

Πράγματι, θα ήταν κατάφωρη παρερμηνεία να ερμηνεύσουμε στο αναχρονιστικό πλαίσιο μιας ολοκληρωτικής αντίληψης τον ισχυρισμό τού επαναστατικού συνδικαλισμού πως είναι «αυτάρκης», να μην περιμένει από κανέναν άλλο να εξασφαλίσει την έλευση ενός νέου κόσμου τού οποίου θεωρεί τον εαυτό του μοναδικό φορέα. Αυτός ο ισχυρισμός συνδέεται στενά με την κοινωνική και εργατική ομοσπονδοποίηση. Αν ο συνδικαλισμός ισχυρίζεται ότι είναι τα πάντα, είναι γιατί είναι πολλαπλός, άπειρα πολλαπλός και διαφορετικός στα συστατικά του. Εμπεριέχει τον «άλλο» μέσα του και η «διαφορά», όσο ριζική και αν είναι, βιώνεται βαθιά στο κίνημα το οποίο οδηγεί να διεκδικήσει να καταλάβει ολόκληρη την κοινωνική πραγματικότητα. Υπό αυτήν την έννοια, μεταξύ άλλων, ο επαναστατικός συνδικαλισμός και ο αναρχοσυνδικαλισμός είναι Προυντονικοί. Ο Προυντόν δεν είναι μονάχα ο σοσιαλιστής θεωρητικός ο οποίος επιμένει κατά κύριο λόγο στην αναγκαιότητα για ριζική αυτονομία των διαφορετικών συνιστωσών τής εργατικής τάξης από την υπόλοιπη κοινωνία (αυτονομισμός). Είναι αναμφίβολα ο μόνος που σκέφτεται την πλουραλιστικότητα των δυνάμεων που συνθέτουν την εργατική τάξη, που την αντιλαμβάνεται ως μια πολλαπλή πραγματικότητα. Σε αντίθεση με τον Μαρξ, ο Προυντόν μιλάει πιο συχνά για «τις» εργατικές τάξεις και όχι για «την» εργατική τάξη ή «το» προλεταριάτο. Ενώ για τον Μαρξ η εργατική τάξη είναι μόνον η αφηρημένη στιγμή, επειδή είναι εργαλειοποιημένη, για λόγους σχετικούς με τη λειτουργία τής ιστορίας, για τον Προυντόν, οι εργατικές δυνάμεις είναι πάντα συγκεκριμένες και ζωντανές δυνάμεις, διαφορετικές και σε διαδικασία διαρκούς γίγνεσθαι, οι οποίες μπορούνε πάντα να εξαφανιστούνε και να επανεμφανιστούνε κάτω από άλλες μορφές, ν’ αλλάζουνε τη φύση τους, ν’ απορροφούνται, να κυριαρχούνε πάνω σε άλλες δυνάμεις ή να κυριαρχούνται απ’ αυτές, σε μια αδιάκοπη κίνηση μετασχηματισμού όπου τίποτα δεν είναι ποτέ οριστικό. Στην αντίληψη τού επαναστατικού συνδικαλισμού και του αναρχοσυνδικαλισμού, η «οργανωμένη εργατική τάξη» είναι ένα αποτέλεσμα τής σύνθεσης, ένα «αποτέλεσμα» όπως λένε οι Προυντόν και Μπακούνιν, μια σύνθεση πολλαπλών, διαφορετικών και αυτόνομων, ακόμη και αντιφατικών δυνάμεων, που αναγνωρίζουνε τον εαυτό τους ως απαραίτητες η κάθε μια για την κάθε άλλη, για να γεννήσουν έναν νέο κόσμο.

 

It has often been misunderstood why revolutionary syndicalism was so keen, in the decisions of the congresses, that each union should have the same importance, regardless of the number of its members. Procedural tactics within the congresses were undoubtedly not absent from this requirement. But this demand referred above all to a more fundamental revolutionary conception, a qualitative and not quantitative, differential and not abstract conception of reality. Extremely diverse, depending on the regions and countries, the development and the functioning of the workers’ movements of so-called direct action correspond completely to the analyses of Proudhon and Nietzsche on the modalities of affirmation of “power” (Proudhon) or of the “will to power” (Nietzsche). In fact, and to stick to the singular experiences of the French workers’ movement (in particular within the framework of the labour exchanges), workers’ federalism is always characterized by the conflicting union of extremely diverse forces, too precious in their singularity for the point of view of only one of them to be crushed by the law of numbers, by the false evaluation of quantity and measure. Associations of miners, of musicians, of cabinetmakers, of typographers, of carpenters, of “men of toil”, of plumbers, etc., so many types of collective arrangements carrying a singular mode of being, so many specific forces struggling to unite and affirm themselves in a vaster force which draws itself all its power from what constitutes it thus as a combination of distinct forces.

Συχνά έχει παρεξηγηθεί γιατί ο επαναστατικός συνδικαλισμός ήτανε τόσο παθιασμένος, στις αποφάσεις των συνεδρίων, ώστε κάθε συνδικάτο να έχει την ίδια σημασία, ανεξάρτητα από τον αριθμό των μελών του. Εξ αιτίας αυτής τής απαίτησης δεν απουσίαζαν αναμφίβολα οι διαδικαστικές τακτικές κατά τη διάρκεια των συνεδρίων. Αλλά αυτό το αίτημα αναφερότανε πάνω απ' όλα σε μια πιο θεμελιώδη επαναστατική αντίληψη, μια ποιοτική και όχι ποσοτική, διαφορoποιημένη και όχι αφηρημένη αντίληψη τής πραγματικότητας. Εξαιρετικά ποικιλόμορφη, ανάλογα με τις περιοχές και τις χώρες, η ανάπτυξη και η λειτουργία των εργατικών κινημάτων, της αυτοαποκαλούμενης άμεσης δράσης, ανταποκρίνονται πλήρως στις αναλύσεις τού Προυντόν και του Νίτσε σχετικά με τους τρόπους επιβεβαίωσης τής «εξουσίας» (Προυντόν) ή τη «θέληση για εξουσία» (Νίτσε). Στην πραγματικότητα, και για να επιμείνουμε στις μοναδικές εμπειρίες τού γαλλικού εργατικού κινήματος (ιδίως στο πλαίσιο των εργατικών ανταλλαγών), η εργατική ομοσπονδοποίηση χαρακτηρίζεται πάντα από την συγκρουσιακή ένωση εξαιρετικά διαφορετικών δυνάμεων, πολύ πολύτιμων στη μοναδικότητά τους κόντρα στην άποψη: του ενός και μόνου (διαφορετικού) να συνθλίβεται κάτω από το βάρος τού κανόνα των αριθμών κατά την ψεύτικη αξιολόγηση ποσοτήτων και μετρήσεων. Ενώσεις μεταλλωρύχων, μουσικών, επιπλοποιών, τυπογράφων, ξυλουργών, «ανδρών του μόχθου», υδραυλικών κ.λπ., τόσοι πολλοί τύποι συλλογικών συνθέσεων, οι οποίες εμπεριέχουν έναν μοναδικό τρόπο ύπαρξης, τόσες πολλές εξειδικευμένες δυνάμεις, οι οποίες αγωνίζονται να ενωθούνε και ν’ αυτοεπιβεβαιωθούνε μες σε μια τεράστια δύναμη, η οποία αντλεί όλη της τη δύναμη από αυτό που τη συνιστά έτσι: ως συνδυασμό διακριτών δυνάμεων. 

The trade union forms are not only diverse in relation to each other. Each constituent force of the labor movement as a greater power is itself a composition of forces that are just as multiple and singular: geography of the places where it is deployed, methods of organization, types of militants, number of members, rhythms and methods of operation, links with the rest of the profession, relative share of union members, nature of professional know-how, types of tools, types of enterprises, organization of work, origins of the workforce, etc, each basic organization of a labor exchange (which admits only one per type) is not only a specific force, different from all the others. It is itself the “resultant”, always in disequilibrium, of a composition and a selection of equally autonomous forces, which can, to varying degrees, in the interplay of relations within the labor exchange, be composed (or opposed) directly with other components or compounds of components of this exchange. Closer to Nietzsche, one of the essential characteristics of libertarian movements lies in their capacity to allow all the forces that constitute them to express themselves, to assert themselves and to constantly seek to evaluate the meaning of their association, to experiment and to struggle among themselves in order to determine the hierarchy of values that their composition carries.

Οι συνδικαλιστικές μορφές δεν είναι μόνο διαφορετικές μεταξύ τους. Κάθε συστατική δύναμη τού εργατικού κινήματος ως μεγαλύτερη δύναμη είναι και η ίδια μια σύνθεση δυνάμεων οι οποίες είναι εξίσου πολλαπλές και μοναδικές: η γεωγραφία των τόπων που αναπτύσσεται, οι μέθοδοι οργάνωσης, οι τύποι των αγωνιστών, ο αριθμός των μελών, οι ρυθμοί και οι μέθοδοι λειτουργίας, οι δεσμοί με το υπόλοιπο επάγγελμα, το σχετικό μερίδιο των μελών τού συνδικάτου, η φύση τής επαγγελματικής τεχνογνωσίας, τα είδη των εργαλείων, οι τύποι των επιχειρήσεων, η οργάνωση τής εργασίας, η προέλευση τού εργατικού δυναμικού κ.λπ., κάθε βασική οργάνωση ενός ανταλλακτικού συστήματος (σ.σ. χωρίς χρήμα) εργασίας (που δέχεται μόνο ένα ανά τύπο) δεν είναι μόνο μια συγκεκριμένη δύναμη, διαφορετική από όλες τις άλλες. Είναι από μόνη της το «αποτέλεσμα», πάντα σε ανισορροπία, μιας σύνθεσης και μιας επιλογής εξίσου αυτόνομων δυνάμεων, οι οποίες μπορούν, σε διάφορους βαθμούς, κατά την αλληλεπίδραση των σχέσεων στο πλαίσιο τού ανταλλακτικού συστήματος εργασίας, να συντεθούν (ή να αντιπαρατεθούν) άμεσα με άλλες συνιστώσες ή ενώσεις συστατικών αυτού τού ανταλλακτικού συστήματος εργασίας. Πιο κοντά στον Νίτσε, ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά των ελευθεριακών κινημάτων έγκειται στην ικανότητά τους να επιτρέπουνε σε όλες τις δυνάμεις, που τα αποτελούνε, να εκφραστούν, να επιβληθούνε και να επιδιώκουνε διαρκώς να αξιολογούνε το νόημα τής συνεργασίας τους, να πειραματίζονται και να αγωνίζονται μεταξύ τους προκειμένου να προσδιοριστεί η ιεραρχία των αξιών που εμπεριέχει η σύνθεσή τους.

συνεχίζεται

Nietzsche and Anarchism [Daniel Colson] - μέρος II (Αυτονομισμός)

Μέρος Ι

Separatism

When Nietzsche distinguishes between masters and slaves, it is also for him a way of opposing Hegel, his way of dialectically uniting the two terms. For Nietzsche, the antagonism between masters and slaves is only a secondary effect or (if not) a simple slave point of view. There is nothing dialectical about their relationship, in a relationship where, worse, the active principle would be on the side of negation, of the one who denies in order to affirm himself. How could an affirmation be born from a negation, from nothingness? For Nietzsche, this is indeed a slave’s thought. For him, it is necessary to adopt the point of view of the masters (in the sense that he gives to this word), to understand how what distinguishes them from the slaves is precisely a separation, a differentiation. The antagonism between masters and slaves presupposes first of all a relation of differentiation of the masters, not as a struggle that connects and attaches, but as a separation that detaches and distinguishes. But it is precisely here and from this point of view that we can understand why the libertarian workers’ movements have always been, historically, so radically alien to Marxism (a variant of Hegelianism) and its conception of the class struggle, insofar as they obey a movement of differentiation of the strong and the masters of which Nietzsche speaks.

Αυτονομισμός

Όταν ο Νίτσε κάνει διάκριση μεταξύ αφεντικών και δούλων, είναι επίσης για αυτόν ένας τρόπος να εναντιωθεί στον Χέγκελ, τον τρόπο του να ενώνει διαλεκτικά τους δύο όρους. Για τον Νίτσε, ο ανταγωνισμός μεταξύ αφεντικών και δούλων είναι μονάχα ένα δευτερεύον αποτέλεσμα ή (αν όχι) μια απλή άποψη από την πλευρά τού σκλάβου. Δεν υπάρχει τίποτα διαλεκτικό στη σχέση τους, σε μια σχέση στην οποία, στη χειρότερη περίπτωση, η ενεργητική δράση θα ήτανε στην πλευρά τής άρνησης, εκείνης που αρνείται με σκοπό να επιβεβαιώσει τον εαυτό της. Πώς θα μπορούσε να γεννηθεί μια επιβεβαίωση από μια άρνηση, από το τίποτα; Για τον Νίτσε, αυτή είναι πράγματι η σκέψη ενός σκλάβου. Γι' αυτόν, είναι απαραίτητο να υιοθετήσει την άποψη των κυρίων (με την έννοια που δίνει σε αυτή τη λέξη), για να καταλάβει πώς αυτό που τους διακρίνει από τους σκλάβους είναι ακριβώς ένας διαχωρισμός, μια διαφοροποίηση. Ο ανταγωνισμός μεταξύ αφεντικών και δούλων προϋποθέτει πρώτα απ' όλα μια σχέση διαφοροποίησης των κυρίων, όχι ως αγώνα που συνδέει και δεσμεύει, αλλά ως διαχωρισμό που αποσπά και διαχωρίζει. Αλλά είναι ακριβώς εδώ και από αυτή την οπτική γωνία που μπορούμε να καταλάβουμε γιατί τα ελευθεριακά εργατικά κινήματα ήταν πάντα, ιστορικά, τόσο ριζικά ξένα προς τον μαρξισμό (μια παραλλαγή του εγελιανισμού) και την αντίληψή του για την ταξική πάλη, στο βαθμό που υπακούν ένα κίνημα διαφοροποίησης από τους δυνατούς και τα αφεντικά για το οποίο μιλάει ο Νίτσε. 

Indeed, in the anarcho-syndicalist or revolutionary syndicalist conception, the working class, considered from the point of view of the emancipation of which it is the bearer, is not first or mainly defined by the class struggle, by the exploitation, the oppression and the physical and moral misery that these do not fail to cause. Its emancipatory power depends essentially on its capacity, historically and locally defined, to constitute itself as an autonomous, independent and affirmative force, having at its disposal all the services, all the institutions and all the values necessary to its independence, which depend only on it, on its capacity to bring about another world. For anarcho-syndicalism and revolutionary syndicalism, the working class must first make a radical secession, having nothing in common with the rest of society. In the discourse proper to this libertarian component of the workers’ movement, but which largely overflows the often uncertain ideological borders, this movement of differentiation bears the quite limpid name, from a Nietzschean point of view, of “workers’ separatism”. The workers’ movement must “separate” itself from the rest of society. What Proudhon explains thus in his posthumous book, De la Capacité politique des classes ouvrières, undoubtedly one of the texts most read by the workers’ militants of before the First World War: “The separation that I recommend is the very condition of life. To distinguish oneself, to define oneself, is to be; in the same way that to merge and absorb oneself is to lose oneself. To make a split, a legitimate split, is the only way we have to assert our right [...]. Let the working class, if it takes itself seriously, if it pursues something other than a fantasy, hold it to be true: above all, it must get out of its tutelage, and [...] act henceforth and exclusively by itself and for itself”.

Πράγματι, στην αναρχοσυνδικαλιστική ή επαναστατική συνδικαλιστική αντίληψη, η εργατική τάξη, θεωρούμενη από τη σκοπιά τής χειραφέτησης τής οποίας είναι φορέας, δεν ορίζεται πρώτα ή κυρίως από την ταξική πάλη, από την εκμετάλλευση, την καταδυνάστευση και τη φυσική / σωματική και ηθική δυστυχία που αυτά δεν παραλείπουνε να προκαλέσουν. Η χειραφετητική της δύναμη εξαρτάται ουσιαστικά από την ικανότητά της, ιστορικά και τοπικά καθορισμένη, να συγκροτείται ως μια αυτόνομη, ανεξάρτητη και καταφατική δύναμη, έχοντας στη διάθεσή της όλες τις υπηρεσίες, όλους τους θεσμούς και όλες τις αξίες που είναι απαραίτητες για την ανεξαρτησία της, οι οποίες εξαρτώνται μόνο από την ικανότητά της να δημιουργήσει έναν άλλο κόσμο. Για τον αναρχοσυνδικαλισμό και τον επαναστατικό συνδικαλισμό, η εργατική τάξη πρέπει πρώτα να κάνει μια ριζική απόσχιση, ώστε να μην έχει τίποτα κοινό με την υπόλοιπη κοινωνία. Η συζήτηση / έρευνα αναφορικά με αυτό το ελευθεριακό στοιχείο τού εργατικού κινήματος αυτονομισμού, η οποία ξεπερνά σε μεγάλο βαθμό τα συχνά αβέβαια ιδεολογικά σύνορα, φέρει το πολύ ξεκάθαρο όνομα, από μια νιτσεϊκή σκοπιά, του «εργατικού αυτονομισμού». Το εργατικό κίνημα πρέπει να «αυτονομηθεί» από την υπόλοιπη κοινωνία. Αυτό ακριβώς εξηγεί ο Προυντόν στο βιβλίο του: De la Capacité politique des classes ouvrières, το οποίο εκδόθηκε μετά το θάνατό του και αναμφίβολα είναι ένα από τα κείμενα που διαβαστήκανε περισσότερο, από τους εργάτες αγωνιστές, πριν τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο: «Ο αυτονομισμός που προτείνω είναι η ίδια η προϋπόθεση τής ζωής. Το να διαχωρίσει κανείς τον εαυτό του, να ορίσει τον εαυτό του, σημαίνει να είναι• όπως όταν συγχωνεύεται και απορροφιέται κανείς χάνει τον εαυτό του. Το να κάνουμε μια διάσπαση, μια νόμιμη διάσπαση, είναι ο μόνος τρόπος που έχουμε να διεκδικήσουμε το δίκιο μας [...]. Αφήστε την εργατική τάξη, αν παίρνει στα σοβαρά τον εαυτό της, αν επιδιώκει κάτι άλλο πέρα από μια φαντασίωση, να υπερασπίζεται την αλήθεια: πάνω απ' όλα, πρέπει να ξεφύγει από τους κηδεμόνες της και [...] να ενεργεί στο εξής και αποκλειστικά μόνη της και για τον εαυτό της».

 

In this way of seeing, the class struggle is obviously not absent, but it has nothing dialectical anymore. For revolutionary syndicalists and anarcho-syndicalists, the strike, the privileged expression of the class struggle, is first of all a founding and untimely act that could in many ways be qualified as autistic, a tearing of time that is always singular and circumstantial, a rupture of the previous links and fetters that, through the multiplication of partial conflicts, contributes decisively to the transformation of the very being of the worker. In this incessant repetition of the strike, the workers’ organizations can give themselves immediate objectives, make agreements; these objectives are always secondary and these agreements always provisional. For what constitutes them as revolutionary forces, they do not aim at any reasonable compromise because defined by the framework in which it is made, at any “satisfaction” that would come from the economic and social order from which they obtain it. Even and especially when they sign conventions, the workers are not in a situation of demand. They are content to obtain a part of their “right”, provisionally, while waiting to obtain it in its entirety, freely, without other “respondents” than themselves. If the workers don’t ask for anything, it’s because they don’t feel any envy for the old world they want to abolish. Their revolt is a pure affirmation of the forces and the movement that constitute them, and it is only in a derivative way that they are forced to fight the reactive and reactionary forces that oppose this affirmation. They ask nothing from anyone, but everything from themselves, from their capacity to express and develop the power they carry.

Υπό αυτήν την οπτική, είναι προφανές πως η ταξική πάλη δεν απουσιάζει, αλλά αυτό που απουσιάζει τελείως είναι η διαλεκτική. Για τους επαναστάτες συνδικαλιστές και τους αναρχοσυνδικαλιστές, η απεργία, η προνομιακή έκφραση τής ταξικής πάλης, είναι πρώτα απ' όλα μια θεμελιώδης και πρώιμη πράξη που θα μπορούσε με πολλούς τρόπους να προσδιοριστεί ως αυτιστική, ένα σκίσιμο τού χρόνου που είναι πάντα μοναδικό και περιστασιακό, μια ρήξη με τους προηγούμενους δεσμούς και εμπόδια, που μέσω του πολλαπλασιασμού των επιμέρους συγκρούσεων συμβάλλει αποφασιστικά στη μεταμόρφωση τής βαθιάς ουσίας τού εργάτη. Σε αυτήν την αδιάκοπη επανάληψη τής απεργίας, οι εργατικές οργανώσεις μπορούνε να δώσουνε στους εαυτούς τους άμεσους στόχους, να κάνουνε συμφωνίες• αυτοί οι στόχοι είναι πάντα δευτερεύοντες και αυτές οι συμφωνίες πάντα προσωρινές. Διότι οτιδήποτε τις κάνει να είναι επαναστατικές δυνάμεις, είναι πως δεν στοχεύουνε σε κανέναν εύλογο συμβιβασμό γιατί θα ορίζεται από το πλαίσιο μέσα στο οποίο γίνεται και οποιαδήποτε «ικανοποίηση» θα προερχόταν από την οικονομική και κοινωνική τάξη από την οποία την αποκτούσαν. Ακόμα και ειδικά όταν υπογράφουνε συμβάσεις, οι εργάτες / εργαζόμενοι δεν βρίσκονται σε κατάσταση ζήτησης. Αρκούνται να αποκτήσουν ένα μέρος τού «δικαιώματος» τους προσωρινά, ενώ περιμένουνε να το αποκτήσουνε στο σύνολό του, ελεύθερα, χωρίς άλλους «ενδιαφερόμενους» εκτός από τους ίδιους. Αν οι εργάτες / εργαζόμενοι δεν έχουν αιτήματα, είναι γιατί δεν νοιώθουνε φθόνο για τον παλιό κόσμο τον οποίο θέλουνε να καταργήσουν. Η εξέγερσή τους είναι μια καθαρή επιβεβαίωση των δυνάμεων και του κινήματος που τους συνιστούν, και μόνο δευτερογενώς αναγκάζονται να πολεμήσουνε την αντίδραση και τις αντιδραστικές δυνάμεις που αντιτίθενται σε αυτήν την επιβεβαίωση. Δεν ζητάνε τίποτα από κανέναν, αλλά τα πάντα από τον εαυτό τους, από την ικανότητά τους να εκφράζουνε και να αναπτύσσουνε τη δύναμη που έχουν.

 

In another way, we find Nietzsche’s approach, perceptible as early as Zarathustra and later in his will to overthrow values (not in the sense of turning them into their opposite but in the sense of destroying the tables of the law), to cut history in two and to establish an entirely new world. As with Nietzsche, the libertarian project, affirmative and differential, is part of a messianic type of approach that can be found almost everywhere in industrializing societies, from Spanish anarchism to the libertarian Judaism of Central Europe described by Michael Löwy. The theme of the general strike or its popular expression of the “Big Night”, illustrates well this radical conception of the revolutionary struggle of the libertarian workers’ movement. With the general strike, which gives the meaning of partial strikes, the working class stops everything, crossing its arms. Like the trumpets of Jericho, it is its way to break down the walls of the existing order, deploying the power of another possible. In this conception of the Revolution, the working class has effectively nothing to ask, nothing to say to anyone else, since it claims to be everything and, above all, something entirely new that no one can give it, since it is it that brings it.

Διαφορετικά, συναντάμε την προσέγγιση τού Νίτσε, αντιληπτή ήδη από τον Ζαρατούστρα και αργότερα στη θέλησή του να ανατρέψει τις αξίες (όχι με την έννοια να τις μετατρέψει στο αντίθετό τους αλλά με την έννοια τής καταστροφής των βίβλων τού νόμου), να κοπεί η ιστορία στα δύο και να δημιουργηθεί ένας εντελώς νέος κόσμος. Όπως και με τον Νίτσε, το ελευθεριακό εγχείρημα, καταφατικό και διαφορoποιημένο, είναι μέρος μιας μεσσιανικού τύπου προσέγγισης η οποία μπορεί να βρεθεί σχεδόν παντού στις βιομηχανικές κοινωνίες, από τον ισπανικό αναρχισμό μέχρι τον ελευθεριακό Ιουδαϊσμό τής Κεντρικής Ευρώπης ο οποίος περιγράφεται από τον Michael Löwy. Το θέμα τής γενικής απεργίας ή υπό τη λαϊκή της έκφραση ως η «Μεγάλη Νύχτα», απεικονίζει καλά αυτή τη ριζοσπαστική αντίληψη τής επαναστατικής πάλης τού ελευθεριακού εργατικού κινήματος. Με τη γενική απεργία, η οποία δίνει το νόημα στις μερικές απεργίες, η εργατική τάξη σταματάει τα πάντα, σταυρώνοντας τα χέρια της. Όπως οι τρομπέτες τής Ιεριχούς, είναι ο τρόπος της να γκρεμίσει τα τείχη τής υπάρχουσας τάξης, αναπτύσσοντας τη δύναμη μιας άλλης δυνατότητας. Υπό αυτήν την αντίληψη τής Επανάστασης, η εργατική τάξη ουσιαστικά δεν έχει τίποτα να ζητήσει, τίποτα να συζητήσει με κανέναν άλλον, αφού ισχυρίζεται ότι είναι τα πάντα και, κυρίως, κάτι εντελώς νέο που κανείς δεν μπορεί να το δώσει, αφού είναι αυτή που το φέρνει.

συνεχίζεται

Nietzsche and Anarchism [Daniel Colson] - μέρος Ι

Έχοντας διαβάσει έργα τού Friedrich Wilhelm Nietzsche, αυτό που καταλάβαινα ήτανε πως η ένταξή του, από ερμηνευτές του, στη (ναζιστική) ακροδεξιά – παρασυρμένους ίσως και από τη θιασώτρια των ναζί αδελφή του, τη Therese Elisabeth Alexandra Nietzsche, η οποία πολύ μετά το θάνατό του, «είδε» στον υπεράνθρωπο, στο «Τάδε έφη Ζαρατούστρας», το γερμανό άριο ναζιστή, προσφέροντας έτσι στους ναζιστές ένα ιδεολογικό όπλο –, δεν έστεκε. Το παρακάτω κείμενο του Daniel Colson, αλιευμένο από το theanarchistlibrary.org/library, το οποίο συνοδεύεται από μια απόδοσή του στα ελληνικά, προσφέρει μιαν άλλη οπτική για το έργο τού μεγάλου αυτού φιλοσόφου, ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα.  

Nietzsche’s work has been the object of a large number of interpretations: an extreme right-wing interpretation, for example, but also a Christian interpretation, or even, very early on, an anarchist interpretation and, more recently, a reading that could be called libertarian, linked to the revival of this current of thought over the last thirty years. The Nietzsche that anarchists first discovered (from Fernand Pelloutier to Libertad, via Georges Palante) was above all an individualist Nietzsche. And it is only much later, with authors not specifically anarchists (Deleuze and Foucault for example), and as this text would like to show, that this individualist interpretation could be widened to a consideration of the collective and social dimension of the libertarian project, in particular in its workers’ dimensions. It is true that this enlargement was not at first self-evident. The vocabulary, the figures and more generally the historical and scientific references used by Nietzsche had nothing that could make immediately readable a proximity between his thought and the political and social dimension of the workers’ libertarian movements. How could anarchists or revolutionary syndicalists have recognized themselves in formulations where, in contrast to the dominant moral and populist interpretations, Nietzsche constantly takes the side of the “strong” and the “masters” against the “weak” and the “slaves” who, according to him and against all evidence, have prevailed over the “masters”?

Το έργο τού Νίτσε έχει αποτελέσει το αντικείμενο μεγάλου αριθμού ερμηνειών: από ακροδεξιά ερμηνεία, για παράδειγμα, αλλά και χριστιανική ερμηνεία, ή ακόμη, σε πρώιμα στάδια, από αναρχική ερμηνεία και, πιο πρόσφατα, μια ανάγνωση που θα μπορούσε να ονομαστεί ελευθεριακή ερμηνεία, συνδεδεμένη με την αναβίωση αυτού του ρεύματος σκέψης, τα τελευταία τριάντα χρόνια (σ.σ. το κείμενο είναι του 2002). Ο Νίτσε, τον οποίο ανακαλύψανε για πρώτη φορά οι αναρχικοί (από τον Fernand Pelloutier έως τον Libertad, μέσω του Georges Palante) ήτανε πάνω από όλα ένας ατομικιστής Νίτσε. Και μόνο πολύ αργότερα, με συγγραφείς όχι αποκλειστικά αναρχικούς (για παράδειγμα οι Deleuze και Foucault), και όπως θα ήθελε να δείξει αυτό το κείμενο, αυτή η ατομικιστική ερμηνεία θα μπορούσε να διευρυνθεί σε μια θεώρηση τής συλλογικής και κοινωνικής διάστασης τού ελευθεριακού έργου, ιδίως στις εργατικές του διαστάσεις. Είναι αλήθεια ότι αυτή η διεύρυνση δεν ήτανε στην αρχή αυτονόητη. Το λεξιλόγιο, οι φιγούρες και γενικότερα οι ιστορικές και επιστημονικές αναφορές, τις οποίες χρησιμοποιούσε ο Νίτσε, δεν είχανε τίποτα που θα μπορούσε να κάνει αμέσως ευανάγνωστη μια εγγύτητα μεταξύ της σκέψης του και της πολιτικής και κοινωνικής διάστασης των εργατικών ελευθεριακών κινημάτων. Πώς θα μπορούσαν οι αναρχικοί ή οι επαναστάτες συνδικαλιστές να έχουν αναγνωρίσει τους εαυτούς τους σε διατυπώσεις όπου, σε αντίθεση με τις κυρίαρχες ηθικές και λαϊκίστικες ερμηνείες, ο Νίτσε παίρνει συνεχώς το μέρος των «ισχυρών» και των «κυρίων» ενάντια στους «αδύναμους» και τους «σκλάβους», που σύμφωνα με τον ίδιο και ενάντια σε όλα τα στοιχεία, έχουν επικρατήσει των «αφεντικών»;

 

“The strong must be protected against the weak”, says Nietzsche. A paradoxical formula that only a philosophical interpretation could make intelligible. Today, we can better perceive how, for Nietzsche, masters and slaves constitute types, applicable to a great number of situations, each time requiring a great finesse of evaluation and interpretation. Masters and slaves are not always where we think we find them; and these modes of being owe nothing to the signs and representations that claim to fix and express them. It is true however that for Nietzsche the people, the democracy, the egalitarianism of the ballot boxes, the crowd and the masses always ready to submit to the first platform speaker who promises them the moon, are a particularly bright manifestation of the negative figure of the slave, of a reactive and envious force, subjected to the hatred and the resentment. But as even the most superficial knowledge of the libertarian movement suggests, there is nothing about this judgment that would shock anarchists. And it is precisely here that Nietzsche’s analysis justifies being confronted with what we can know, historically, of the different forms of the libertarian workers’ movement and, behind them (or after them) of what any libertarian movement can be.

«Οι δυνατοί πρέπει να προστατεύονται από τους αδύναμους», λέει ο Νίτσε. Ένας παράδοξος ισχυρισμός που μόνο μέσω μιας φιλοσοφικής ερμηνείας θα μπορούσε να γίνει κατανοητός. Σήμερα, μπορούμε να αντιληφθούμε καλύτερα πως, για τον Νίτσε, οι αφέντες και οι σκλάβοι αποτελούνε τύπους, που είναι δυνατόν να εφαρμοστούνε σε μεγάλο αριθμό καταστάσεων, οι οποίες κάθε φορά απαιτούνε μεγάλη λεπτομέρεια αξιολόγησης και ερμηνείας. Οι αφέντες και οι σκλάβοι δεν είναι πάντα εκεί που νομίζουμε ότι τους βρίσκουμε• και αυτοί οι «τρόποι να είσαι» δεν οφείλουνε τίποτα στα σημεία και τις αναπαραστάσεις που ισχυρίζονται ότι διορθώνουνε και εκφράζουν. Είναι αλήθεια όμως πως για τον Νίτσε ο λαός, η δημοκρατία, ο εξισωτισμός μπρος στην κάλπη, το πλήθος και οι μάζες πάντοτε έτοιμες να υποταχθούνε στον πρώτο από βήματος ομιλητή, ο οποίος τους υπόσχεται το φεγγάρι, είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστικές εκδηλώσεις τής αρνητικής μορφής τού σκλάβου, μιας αντιδραστικής και φθονερής δύναμης, που υποβάλλεται στο μίσος και την αγανάκτηση. Αλλά όπως υπονοεί και η πιο επιφανειακή ακόμα γνώση τού ελευθεριακού κινήματος, δεν υπάρχει τίποτα σε αυτή την κρίση που θα συγκλόνιζε τους αναρχικούς. Και είναι ακριβώς εδώ που η ανάλυση του Νίτσε δικαιολογεί την αντιμετώπισή μας με όσα μπορούμε να γνωρίζουμε, ιστορικά, για τις διαφορετικές μορφές τού ελευθεριακού εργατικού κινήματος και, πίσω από αυτές (ή μετά από αυτές) για το τι μπορεί να είναι το κάθε ελευθεριακό κίνημα. 

Anarcho-syndicalism and revolutionary syndicalism have only very little theorized their practices and, a fortiori, called upon philosophical references from which their militants were very distant. The “intellectuals” — Sorel, Berth, etc. — who claimed to speak for them, referred to Bergson, much more rarely to Nietzsche. This is therefore a retrospective interpretation. It could be formulated as follows. Contrary to appearances, if the masses submitted to politicians or fascinated by charismatic leaders (from Mussolini to Mao Tse Toung) unquestionably belong to what Nietzsche calls “slaves”, the so-called anarcho-syndicalist or revolutionary syndicalist workers’ movements, as well as what sociology and history show about the values and the kind of life of the classes or the professional circles that made them possible, are just as indisputably of the type of “masters” and “aristocrats” as Nietzsche conceives them. To support this thesis, one could multiply the points of convergence; on the side of Proudhonism and Proudhon of course, in the way the latter thinks of the strength and weaknesses of the “people”; but also through the historical and sociological approach of a certain number of working-class professional sectors of the nineteenth and twentieth centuries, of the systems of values that they develop, of their relationship to the world and to others; or again about the so-called anarcho-syndicalist labor movement, from the so decried “agitating minorities” to the mixture of individualism and collective action that characterizes them, through its equally misunderstood conception of the “strike” as an affirmation of workers’ strength and will. Here we will consider only three main aspects: separatism, federalism and direct action.

Ο αναρχοσυνδικαλισμός και ο επαναστατικός συνδικαλισμός ελάχιστα θεωρητικοποιήσανε τις πρακτικές τους και, κατά κύριο λόγο, επικαλεστήκανε φιλοσοφικές αναφορές, από τις οποίες οι αγωνιστές τους απείχανε πολύ. Οι «διανοούμενοι» — Sorel, Berth, κ.λπ. — οι οποίοι ισχυρίστηκαν ότι μιλούσανε για αυτούς, αναφερόντουσαν στον Bergson, πολύ πιο σπάνια στον Nietzsche. Αυτή είναι λοιπόν μια αναδρομική ερμηνεία. Θα μπορούσε να διατυπωθεί ως εξής: «Σε αντίθεση με ό,τι φαίνεται, αν οι μάζες υποτάσσονται στους πολιτικούς ή γοητεύονται από χαρισματικούς ηγέτες (από τον Mussolini μέχρι τον Mao Tse Toung) ανήκουν αναμφισβήτητα σε αυτό που ο Νίτσε αποκαλεί «σκλάβους»• τα λεγόμενα πάλι αναρχοσυνδικαλιστικά ή επαναστατικά συνδικαλιστικά εργατικά κινήματα, καθώς και ό,τι δείχνουν η κοινωνιολογία και η ιστορία για τις αξίες και τα είδη τής ζωής των τάξεων ή των επαγγελματικών κυκλωμάτων που τα καταστήσανε δυνατά, είναι εξίσου αδιαμφισβήτητα οι τύποι των «αφεντικών» και «αριστοκρατών» όπως τους αντιλαμβάνεται ο Νίτσε.» Για να υποστηρίξει κάποιος αυτή τη θέση, θα μπορούσε να πολλαπλασιάσει τα σημεία σύγκλισης• από την πλευρά τού Προυντονισμού και του Προυντόν φυσικά, με τον τρόπο που ο τελευταίος σκέφτεται τη δύναμη και τις αδυναμίες του «λαού», αλλά και μέσω της ιστορικής και κοινωνιολογικής προσέγγισης ορισμένων επαγγελματικών τομέων τής εργατικής τάξης τού δέκατου ένατου και εικοστού αιώνα, των συστημάτων αξιών που αναπτύσσουν, των σχέσεων τους με τον κόσμο και τους άλλους• ή πάλι για το λεγόμενο αναρχοσυνδικαλιστικό εργατικό κίνημα, από τις τόσο στηλιτευμένες «αναταραγμένες μειονότητες» στο μείγμα ατομικισμού και συλλογικής δράσης που το χαρακτηρίζει, μέσω της εξίσου παρεξηγημένης αντίληψής για την «απεργία» ως επιβεβαίωση τής εργατικής δύναμης και θέλησης. Εδώ θα εξετάσουμε μόνο τρεις κύριες πτυχές: τον αυτονομισμό, τον φεντεραλισμό και την άμεση δράση. 

συνεχίζεται

Ανάμεσα σε όρνια [Friedrich Nietzsche, μετ. Γιάννη Καμπύση]

ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΕ ΟΡΝΙΑ

Ποιος θέλει να κατέβει εδώ,

τι γλήγορα

τα βύθη καταπίνουν τον!

- Αλλά εσύ, Ζαρατούστρα,

την άβυσσο την αγαπάς ακόμα, 

το κάμνεις σαν τον  έ λ α τ ο; -

Που απλώνει ρίζες, όπου

με ανατριχίλα ο βράχος ο ίδιος

θωρεί τα βύθη, - 

που αργοπορεί στα χάη,

στα χάη όπου όλα τριγύρω

θέλουν να κατεβούν•

μεταξύ της ανυπομονησιάς

άγριου κατρακυλίσματος, χείμαρρου που γκρεμίζεται

καρτερικά υπομένοντας, σκληρός, σιωπηλός,

μόνος.

Μ ό ν ο ς!

Και ποιος θαν το τολμούσε

δω μουσαφίρης να είναι;

σε  σ έ ν α  μουσαφίρης       

Ίσως ένα όρνιο•

όπου καλά κρεμνιέται

στου ακλόνητου του υπόμονου

χαιρέκακα την κόμη,

με πλανερό περγέλιο,

ενός όρνιου περιγέλιο...

Π ρ ο ς  τ ι  έτσι ακλόνητος;

-αλύπητα περιγελάει:

πρέπει κανείς νάχει φτερά, όταν την άβυσσο αγαπά...

να μη μένει κρεμασμένος πρέπει κανείς,

σαν σένα, κρεμασμένε!...

Ω! Ζαρατούστρα,

ασπλαχνότατε Νέμροδ!

Προλίγου ακόμα κυνηγός Θεού,

το δίχτυ όλων των αρετών,

το βέλος του κακού! –

Τώρα –

από τον ίδιο εσένα συλημένο,

το λάφυρό σου το ίδιο,

μέσα στον ίδιο εσένα τρυπημένο...

Τώρα –

μονάχος με τον εαυτό σου,

παρέα με την ίδια σου τη γνώση,

ανάμεσα εκατό καθρέφτιδων

ψεύτικων από σε τον ίδιο,

ανάμεσα σ’ εκατό θύμησες

αβέβαιες

αποκομμένος σε κάθε πληγή,

σε κάθε παγωνιά ψυχρός,

πνιγμένος στα ίδια τα σκοινιά σου,    

α υ τ ο γ ν ώ σ τ η ς!

α υ τ ο δ ή μ ι ο ς!

Τι δένεσαι

με της σοφίας το σκοινί;

Τι δελεαζόσουν

στον παράδεισο του παλαιού φιδιού;

Τι εχώνοσουν

στον εαυτό σου – στον εαυτό σου;

Τώρα ένας άρρωστος

που αφ’ το φαρμάκι του φιδιού είναι άρρωστος.

Τώρα ένας αιχμάλωτος,

που ετράβηξε το λότο το σκληρότατο•

στην ίδια σου τη σήραγγα

σκυφτά εργαζόμενος,

στον ίδιο σου τον εαυτό βαθουλωμένος,

τον ίδιο εαυτό σου σκάφτοντας,

αβοήθητος,

άκαμπτος,

ένας νεκρός –

από εκατό φορτία παραστιβασμένος,

από σένανε παραφορτωμένος,

ένας  π α ν γ ν ώ σ τ η ς!

ένας ι δ ι ο γ ν ώ σ τ η ς!...

ο σοφός Ζαρατούστρας!...

Το πιο βαρύ εζητούσες φόρτωμα•

Εκεί εύρισκες τον  ε α υ τ ό  σου –,

από τον εαυτό σου δεν αποτινάζεσαι...

Καιροφυλαχτώντας,

κάτου καθήμενος,

ένας που πλέον δε στέκει ορθός!

Μου ενώνεσαι με το κυβούρι σου

πνεύμα σ υ ν ε ν ω μ έ ν ο!...

Τόσο υπερήφανος προλίγου ακόμα,

πάνου στα ξυλοπόδαρα της περηφάνιας σου!

Προλίγου ακόμα ο ερημίτης δίχως Θεό,

Που έκανε με το διάβολο παρέα,

Ο κόκκινος ο πρίγκιπας της κάθε υπεροψίας!...

Τώρα-

ανάμεσα σε δυο μηδέν

καμπουριασμένος,

ένα ερωτηματικό,

ένα αίνιγμα κουραστικό-

ένα αίνιγμα για  ό ρ ν ι α…

- αυτά πια θα σε «σώσουνε»,

αυτά πια λαχταρούν τη «σωτηρία» σου,

αυτά πετάνε πια τριγύρω σου, ω σεις αινίγματα,

γύρου σου κρεμασμένε!...

ω Ζαρατούστρα!...

Α υ τ ο γ ν ώ σ τ η!...

Α υ τ ο δ ή μ ι ε!...

Από τη συλλογή ποιημάτων: Διονύσου Διθύραμβοι (με ελάχιστες γλωσσικές τροποποιήσεις).

Ο Ήλιος βυθίζεται [Friedrich Nietzsche, μετ. Γιάννη Καμπύση]

 

Ο ΗΛΙΟΣ ΒΥΘΙΖΕΤΑΙ

1

Πολύ ακόμα δε θα διψάς,
φλογισμένη καρδιά!
Υπόσχεση είναι στον αγέρα,
απ’ άγνωστα στόματα μού σαλπίζεται,
— η μεγάλη αύρα έρχεται...

Απάνω μου φλογιστικός το μεσημέρι 
στέκονταν ο Ήλιος μου· 
γεια σας, που ερχόσαστε, σεις ξαφνικά αγεράκια, 
εσείς του απογιόματος πνεύματα δροσερά!

Απόξενος και καθαρός φυσάει ο αγέρας.
Δε με στραβοκοιτάζει ή νύχτα
με τη λοξή
την ξελογιάστρα της ματιά;...
Κρατήσου δυνατή, ω γενναία μου καρδιά!
Μη ρωτάς: γιατί ; — 

2

Ω της ζωής μου ήμερα!
ο Ήλιος πέφτει.
Περίχρυση πια στέκει
η γυαλιστή πλημμύρα.
Θερμά ανασαίνει ο βράχος·
καλά κοιμόταν η ευτυχία σ’ αυτόν το μεσημέρι 
το μεσημεριανό της ύπνο;
Η άβυσσο η μαυριδερή ακόμα παίζει απάνω 
ευτυχία σε πράσινα φώτα.
Ω ημέρα της ζωής μου! 
έρχεται η νύχτα!
Ανάβει πια το μάτι σου 
μισοκλεισμένο,
πια της δροσιάς σου αναβρύζει
δακρυοστάλαγμα,
πια απάνω από άσπρες θάλασσες ήσυχα τρέχει 
πορφύρα της αγάπης σου, 
η μακαριότητα σου η στερνή η δισταχτική...

3

Ω ευθυμία, χρυσή, έλα!
Συ του θανάτου μυστικότατη
γλυκύτατη προαπόλαυση!
— Πάρα πολύ γλήγορα εγώ το δρόμο μου έτρεχα 
Να τώρα που το πόδι απόστασε,
η ματιά σου με προφτάνει,
η ευτυχία σου με προβοδεί.

Γύρω μονάχα κύμα και παιχνίδι.
Ό,τι βαρύ ήταν, έπεσε στην μπλάβα λησμονιά,— 
αργή στέκεται τώρα η βάρκα μου.
Φουρτούνα και ταξίδι — πως το ξέμαθε!
Πόθος κ’ ελπίδες πνίγηκαν,
ψυχή και θάλασσα γυαλί είναι.

Έ β δ ο μ η  μοναξιά!
Πότες μου δεν αισθανόμουν τόσο κοντά μου
γλυκιάν ασφάλεια,
τόσο θερμή του Ήλιου τη ματιά.
— Ο πάγος της κορφής μου ακόμα δεν ανάβει; 
Ασημένιο, ελαφρό, ένα ψάρι 
το σκάφος μου τώρα έξω πλέκει...

Από τη συλλογή ποιημάτων: Διονύσου Διθύραμβοι (με ελάχιστες γλωσσικές τροποποιήσεις).

Για τη φτώχεια του υπέρπλουτου [Friedrich Nietzsche, μετ. Γιάννη Καμπύση]

ΓΙΑ ΤΗ ΦΤΩΧΕΙΑ ΤΟΥ ΥΠΕΡΠΛΟΥΤΟΥ

Δέκα χρόνια πάνε –,
δε μ’ έφτανε καμιά σταλαγματιά,
κανένα αγέρι υγρούτσικο, καμιά δροσιά απ’ Αγάπη 
– μια ά β ρ ο χ η χώρα...
Τώρα παρακαλώ εγώ τη σοφία μου 
να μη γένει φιλάργυρη σ’ αυτή την ξερασιά· 
πλημμύρα η ίδια, η ίδια στάλαζε δροσιά, 
η ίδια να είσαι της ωχρής της ερημιάς βροχή!

Μια φορά διάταζα τα σύγνεφα
να φεύγουν από τα βουνά μου, –
άλλοτ’ έλεγα «φως περσότερο, σεις σκοτεινιές!» 
Σήμερα τα δελεάζω να έρχουνται
σκοτάδι απλώστε γύρω μου με τα μαστάρια σας! 
– θέλω να σας αρμέξω, 
ώ αγελάδες του ύψους!
Σοφία θερμογάλαχτη, γλυκιά δροσιά τση αγάπης 
απάνω από τη χώρα πλημμυρίζω.

Μακριά, μακριά, ω αλήθειες
που σκοτεινά θωρείτε!
Δε θέλω απάνω στα βουνά μου
στρυφνές χωρίς υπομονή να βλέπω αλήθειες.
Χρυσή από το χαμόγελο
σήμερα εγγύς μου την αλήθεια,
από τον Ήλιο γλυκερή, μαύρη από την αγάπη, – 
μιαν ο υ ρ μ α σ μ έ ν η αλήθεια κόβω από το δέντρο.

Το χέρι απλώνω σήμερα
στης τύχης τα σγουρόμαλλα,
αρκετά φρόνιμος, την τύχη
να οδηγήσω σαν παιδί, να τήνε ξεγελάσω.
Θέλω φιλόξενος σήμερα να είμαι
στον ενοχλητικό,
του πεπρωμένου ενάντια αγκάθια εγώ δε θέλω ν’ απλώνω 
– ο Ζαρατούστρας δεν είναι σκαντζόχοιρος.

Η ψυχή μου,
άπληστα με τη γλώσσα της,
έγλειψε πια όλα τα καλά και τα κακά,
σ’ όλα τα βύθη εβούτηξε.
Μα πάντοτε όμοια με φελλό,
πάντοτε πάλε απάνω πλέχει,
σα λάδι απάν’ σε θάλασσες σκούρες θαυματουργεί· 
για χάρη τούτης της ψυχής με λένε: ο ευτυχισμένος.

Ποιος είναι μου πατέρας, μάνα;
Ο πρίγκηπας ο γεμιστός δεν είναι μου πατέρας 
και το ήσυχο χαμόγελο μητέρα;
Το συνοικέσιο αυτών των δυο δε γέννησεν εμένα,
το αινιγματόζωον εμένα,
του φωτός το ζιζάνιον εμένα,
κάθε σοφίας τον άσωτον εμένα Ζαρατούστρα;

Άρρωστο σήμερα από τρυφεράδα,
δροσιστικό αγεράκι,
κάθεται ο Ζαρατούστρας καρτερώντας στα βουνά του, –  
στον ίδιο το χυμό του
γλυκασμένος, βρασμένος,
κ ά τ ω από την κορφή του,
κ ά τ ω απ’ τον πάγο του,
αποσταμένος και μακάριος,
ένας δημιουργός στην έβδομή του την ημέρα.

– Ήσυχα!
Μια αλήθεια απάνω μου διαβαίνει
όμοια με σύγνεφο, –
με κεραυνούς αδιόρατους με συντυχαίνει.
Σε αργειές πλατειές σκάλες απάνω
σε μένα η ευτυχία της ανεβαίνει·
έλα, έλα, ω πολυαγαπημένη αλήθεια!

– Ήσυχα!
Είναι η αλήθεια μ ο υ!
Από μάτια δισταχτικά,
από ανατριχίλες βελουδένιες
το βλέμμα της με συντυχαίνει,
με αγάπη, με κακία, σαν κορασιού ματιά...
Εμάντευε το β ά θ ο ς της ευτυχίας μου
Ε μ έ ν α εμάντευεν – α! τι εφευρίσκει; –
Πορφυρένιος ένας δράκοντας κατασκοπεύει
στην άβυσσο της κορασίσιας της ματιάς της.

— Σουτ! Η αλήθεια μου μ ι λ ε ί! —

Αλλοίμονο σου, ω Ζαρατούστρα!
Μοιάζεις σαν ένας,
χρυσάφι που κατάπιε·
θα σου ξεσκίσουν, θα σου ανοίξουν την κοιλιά! ...

Πολύ πλούσιος είσαι,
εσύ, καταστροφέα πολλών!
Παρά πολλούς κάμνεις ζηλόφθονους,
παρά πολλούς κάμνεις φτωχούς...
Σε μέν’ τον ίδιο ρίχνει ήσκιο το φως σου –, 
τουρτουρίζω· φεύγα μακριά, συ πλούσιε, 
φεύγα, Ζαρατούστρα, μακριά άπ’ τον ήλιο σου ! ...

Τα περισσεύματά σου επιθυμούσες να χαρίσεις, να ξεκάμεις, 
μα ο περιττώτατος ο ίδιος είσαι εσύ!
Φρονίμεψε, ω συ πλούσιε!
Πρώτα τον ί δ ι ο  σ ο υ  ε α υ τ ό χάρισε, ω Ζαρατούστρα!

Δέκα χρόνια πάνε –,
καμιά σταλαγματιά δε σ’ έφτανε;
Κανένα αγέρι υγρούτσικο; καμιά δροσιά άπ’ Αγάπη;
Μα ποιος έπρεπε ν’ αγαπήσει εσένα,
ω υπέρπλουτε;
Τριγύρω η ευτυχία σου ξεραίνει,
φτωχαίνει την αγάπη
– μια ά β ρ ο χ η χώρα...

Κανείς πια δε σ’ ευγνωμονεί,
μα εσύ όλους τους ευχαριστείς,
που παίρνουν από σένα·
έτσι κ’ εγώ σε διακρίνω,
ω υπέρπλουτε,
ω εσύ φ τ ω χ ό τ α τ ε των πλούσιων όλων!

Θυσιάζεσαι, σε β α σ α ν ί ζ ε ι ο πλούτος σου –
παραδίνεσαι,
δε φείδεσαι τον εαυτό σου, δεν τον αγαπάς·
πάντοτε σε αναγκάζει η βάσανο η μεγάλη,
βάσανο των αποθηκών των π α ρ α π λ η ρ ω μ έ ν ω ν, π α ρ α π λ η ρ ω μ έ ν η ς καρδιάς –
μα πια κανένας δε σ’ ευχαριστεί...

Φ τ ω χ ό τ ε ρ ο ς να γίνεις πρέπει,
σοφέ άσοφε!
α θέλεις ν’ αγαπιέσαι.
Μόνο τους όσους πάσχουνε αγαπάνε,
δίνουνε την αγάπη τους μόνο στον πεινασμένο·
π ρ ώ τ α  τ ο ν  ί δ ι ο  σ ο υ  ε α υ τ ό χάρισε, ω Ζαρατούστρα!

– Είμαι η αλήθεια σου ...


Από τη συλλογή ποιημάτων Διονύσου Διθύραμβοι (με ελάχιστες γλωσσικές τροποποιήσεις).

ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΟΥ ΜΗΔΕΝΙΣΜΟΥ [από το ‘Ο ΕΥΡΩΠΑΙΚΟΣ ΜΗΔΕΝΙΣΜΟΣ’ ΤΟΥ Friedrich Nietzsche, σε μετάφραση Ι. Ζερβού, εκδ. Γεώργιος Παπαδημητρίου, 1931]

ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΟΥ ΜΗΔΕΝΙΣΜΟΥ

Η μηδενισμός σαν κατάσταση παθολογική εμφανίζεται πρωτίστως όταν αγωνιζόμαστε να δώσουμε σε καθετί που γίνεται ένα «νόημα» που δεν βρίσκεται μέσα σ’ αυτό˙ ώστε που εκείνος που ζήτα [να το βρει] χάνει το θάρρος του. O μηδενισμός είναι τος έτσι η γνώση ότι πολύν καιρό γένηκε σπατάλη της δύναμης, το βασάνισμα που προκαλεί αυτό το «ματαίως», η αβεβαιότη, η έλλειψη ευκαιρίας του να ξαναφτιαχτεί κανείς οπωσδήποτε, να ηρεμήσει σε οτιδήποτε η ντροπή για τον εαυτό του, σα να είχε αυτοκοροϊδευτεί πολύν καιρό... Το νόημα αυτό μπορούσε να ‘ναι: ο «καταρτισμός» ενός ανώτερου κανόνα ηθικής για όλα τα που συνέβησαν, ο ηθικός δηλαδή κόσμος: είτ’ αλλιώς η αύξηση της αγάπης και της αρμονίας στις συνάφειες των όντων˙ είτε και η μερική πραγμάτωση κάποιας συνθήκης παγκόσμιας ευδαιμονίας είτε κι ακόμα η πορεία προς ένα παγκόσμιο μηδέν —ένας δηλαδή σκοπός οποιοσδήποτε, φτάνει μόνο να ‘χει αυτός κάποιο νόημα.

Όλες αυτές οι αντίληψες έχουνε τούτο το κοινό μεταξύ τους: ότι θέλουν να φτάσουν κάτι κάνοντας προέκταση: και ξεκρίνουν τώρα ότι με αυτό το «γίγνεσθαι» τίποτε δεν πραγματοποιείται, τίποτε δεν φθάνεται... Η απαγοήτεψη λοιπόν τον από τον υποθετικό σκοπό του γίγνεσθαι είναι τη το αίτιο του μηδενισμού: είτε γιατί η απαγοήτεψη αύτη αναφέρεται σ’ ένα σκοπό εντελώς καθορισμένο, είτε γιατί γενικώς διακρίνουμε ότι όλες οι υποθέσεις σκοπού όσες διατυπώθηκαν τώρα σχετικώς με την «όλη εξέλιξη» έχουν ανεπάρκεια (ο άνθρωπος δεν εμφανίζεται πια σαν ο συνεργάτης κι ακόμα λιγότερο εμφανίζεται σαν το κέντρο του κόσμου).

Ο μηδενισμός, σαν ψυχολογική κατάσταση θα εκδηλωθεί κατά δεύτερο λόγο όταν βάλουν μια ολότητα μία συστηματοποίηση κι ακόμα μια οργάνωση σε κάθετι που συμβαίνει κι απάνω από κάθετι που συμβαίνει, έτσι που η ψυχή 

διψώντας σεβασμό και θαυμασμό θα κολυμπήσει μέσα στην ιδέα μιας κυριαρχίας και κυβέρνησης ανώτερης (-για την ψυχή ενός λογικευόμενου ο συνειρμός των συνεπειών και η απόλυτη πραγματικότης θα είναι αρκετές για να συμβιβάσουν όλα...). Ένας τρόπος ενότητας, μια οποιαδήποτε μορφή «μονισμού»: Και κατ’ ακολουθίαν της πίστης αυτής ο άνθρωπος βρίσκεται κυριευμένος από αίσθημα βαθειάς προσάρτησης και βαθειάς εξάρτησης από κάποιο  όλον, που είναι απείρως ανώτερό του, ένα είδος θεότητας... «Το καλό του συνόλου απαιτεί την εγκατάλειψη του ατόμου»... Όμως δεν υφίσταται τέτοιο σύνολο! Κατά βάθος ο άνθρωπος έχασε την πίστη στην αξία του αφ’ όταν δεν υπάρχει ένα σύνολον απείρως πολύτιμο, που ενεργεί δια μέσου αυτού του ανθρώπου: μ’ άλλα λόγια ο άνθρωπος επενόησε αυτό το σύνολον για να μπορεί να δίνει σημασία στην ίδια του αξία.

Ο μηδενισμός σαν ψυχολογική κατάσταση έχει ακόμη μια τρίτη και τελευταία μορφή. Κατόπιν από τα δύο αυτά κριτικά συμπεράσματα: δηλαδή ότι με το ολοένα γίγνεσθαι τίποτα δεν πρόκειται να πραγματοποιηθεί και ότι το γίγνεσθαι δεν διέπεται από κάποιο μέγα σύνολον που μέσα του μπορεί το άτομο να χαθεί ολοκληρωτικά σα σ’ ένα στοιχείο ανώτερης αξίας, απολείπεται η υπεκφυγή με το καταδικαστεί ολάκερος αυτός ο κόσμος που βρίσκεται πέραν του κόσμου τούτου, ένας κόσμος που θα ‘ναι ο κόσμος - αλήθεια. Αλλ’ αφ’ ότου ο άνθρωπος αρχίσει να ξεκρίνει πως ο κόσμος αυτός δεν επλάσθηκε παρά για ν’ ανταποκριθεί σ’ ανάγκες ψυχολογικές και πως σ’ αυτόν κανέν’ απολύτως δεν υπάρχει δικαίωμα, μια υπέρτατη μορφή του μηδενισμού αρχίζει να γεννιέται, μια μορφή που περιλαμβάνει την άρνηση ενός μεταφυσικού, -μορφή μηδενισμού που απαγορεύει στον εαυτό του να πιστεύει σ’ έναν κόσμο-αλήθεια. Απ’ αυτή την άποψη κρίνοντας παραδέχονται την πραγματικότητα του γ΄θγνεσθαι σαν μόνη πραγατικότητα, απαγορεύουν στον εαυτό τους κάθε πλάγιο δρόμο, που οδηγά στο υπερπέραν και σε ψεύτικες θεότητες, -αλλά δεν ανέχονται αυτόν εδώ τον κόσμο, αν και δεν θέλουν να τον αρνηθούν...

-Τι συνέβη εν συνόλω. Το αίσθημα του ότι λείπει κάθε αξία έλαβε πραγματική υπόσταση, κατάλαβαν πως δεν ήταν δυνατό να ερμηνεύσουνε το γενικό χαρακτήρα της ζωής ούτε με την ιδέα του «σκοπού», ούτε με την ιδέα του συνόλου ούτε με την ιδέα της «αλήθειας». Τίποτε δεν φτάνεται και δεν κατορθώνεται μ’ αυτά˙ η ενότης που επεμβαίνει στα πολλαπλά συμβάντα εκλείπει˙ ο χαρακτήρας της ύπαρξης δεν είναι «αληθινός», είναι ψεύτικος..., δεν υπάρχει πια λόγος να πείθουμε ον εαυτό μας πως υφίσταται ένας κόσμος-αλύθεια... Κοντολογίς τα κατηγορήματα «τελικόν αίτιο», «εν σύνολο», «ον» που μ’ αυτά είχαμε δώσει μιαν αξία στον κόσμο, καταργήθηκαν από εμάς - και απ΄οτότε ο κόσμος μοιάζει σα να είναι χωρίς αξία...

Δεχόμενοι ότι ξεδιαλύναμε πως ο κόσμος δεν μπορεί πια να εξηγηθεί μ’ αυτά τα τρία κατηγορήματα, και ότι μετά την εξέταση μας αυτή ο κόσμος αρχίζει να ‘ναι δίχως αξία για μας, αναγκαζόμαστε να ρωτήσουμε από πού προέρχεται η πίστη αυτή στα τρία κατηγορήματα. –Ας το προσπαθήσουμε τούτο αν αλλιώς μας φαίνεται αδύνατο ν’ αρνηθούμε αρχήθε τη σημασία τους. όταν μπορέσουμε να τα εξευτελίσουμε, τότε η απόδειξη του ότι είναι αδύνατο να εφαρμοσθούνε στον κόσμο δεν είναι πια λόγος απορχών να εξαφανίσουμε την αξία του κόσμου.

-Εξαγόμενο: η πίστη στα κατηγορήματα [τα προδημιουργημένα] από το λογικό είναι η αιτία του μηδενισμού, -είχαμε μετρήσει την αξία του κόσμου με κατηγορήματα που αναφερόντανε σ’ ένα κόσμο καθαρώς υποθετικό.

-Συμπέρασμα: όλες οι αξίες μ’ όσες προσπαθήσαμε ως τώρα να κάμουμε τον κόσμο αξιοεκτίμητο για μας και που μ’ αυτές ακριβώς τον ξευτελίσαμε όταν δείχθηκαν ανεφάρμοστες –όλες αυτές οι αξίες είναι, από ψυχολογική άποψη, τ’ αποτελέσματα κάποιων σκιογραφιών ωφελιμιστικών, που φτιάχτηκαν για να διατηρήσουν και για ν’ αυξήσουν τις έκτασες της ανθρώπινης κυριαρχίας: είναι τες όμως ψεύτικα απλωμένες πάνω στην ουσία των πραγμάτων. Κ’ αιτία είναι πάντα η υπερβολική απλότης του ανθρώπου, αυτή που τον κάνει να θεωρεί τον εαυτό του σαν το νόημα και την ουσία των πραγμάτων...